Citaten uit kranten en tijdschriften die ik de afgelopen jaren de moeite vond.

013:

De VVD en het CDA verloochenen hun eigen idealen om te regeren zonder serieus antwoord te geven op de financiële crisis of op de culturele vraag hoe we de boel bij elkaar moeten houden. Van een ruimhartig immigratiebeleid, een hardere welvaartstaat voor diegenen die hun Nederlanderschap nog niet hebben verdiend, rentmeesterschap en verdraagzaamheid komt niets terecht.

Rick van der Ploeg, NRC, 19-12-10

014:

Volgens de wet kan de vreemdelingenbewaring ten uitvoer worden gelegd in het grenslogies, waar een open regime geldt, of in een huis van bewaring. Maar vrijwel iedereen die in Nederland wordt aangehouden, wordt in een huis van bewaring opgesloten, onder een restrictief regime dat bedoeld is voor mensen die of al strafrechtelijk zijn veroordeeld, of tenminste een zware verdenking op zich hebben geladen.

Anton van Kalmthout, Wordt Vervolgd, November 2010

015:

De opkomst van het populisme is het gevolg van de technocratische, marktgedreven politiek van de laatste decennia die onvoldoende heeft omgezien naar vraagstukken van identiteit en ons gezamenlijk belang.

Michael J. Sandel, hoogleraar politieke filosofie, De groene Amsterdammer, 1 juli 2010

Vorige week verdween na een chaotisch begin van de vergadering van de Gemeenteraad van Arnhem de besluitvorming over het Meerjarenbeleidsplan werken naar vermogen en het bijbehorende 1100 banenplan van de agenda. Dit nadat de raadscommissie een week eerder het raadsvoorstel unaniem had doorgeleid naar de besluitvormende fase. Voor de Arnhemse burgers is de onduidelijke structuur van de behandeling van raadsvoorstellen al nauwelijks te volgen, dit uitstel zonder bijbehorende uitleg maakt het er niet duidelijker op.

 

Bijna een jaar geleden (21 mei 2011) heb ik op deze plaats geadviseerd  om een grondig debat te voeren over de uitkomsten van de Rekenkamercommissie Arnhem betreffende het re-integratiebeleid. Hier is niets van terecht gekomen en toen het uiteindelijk enkele weken geleden zou worden besproken is het soepel door de commissie van de agenda van de gemeenteraad afgevoerd. Alleen omdat de externe inkoop van re-integratie door de forse budgetkortingen vanuit het Rijk tot nul worden teruggebracht. Dat laat echter onverlet dat er uit dat rapport een hoop valt te leren, bijvoorbeeld over de organisatie en uitvoering van de Dienst Inwonerszaken. Dat is met het oog op de hoeveelheid aan nieuwe wetgeving in het domein van de sociale zekerheid geen overbodige luxe. Al die nieuwe wetgeving vanuit het Rijk moet worden geïnterpreteerd en naar de gemeentelijke situatie worden vertaald. Het is derhalve onbegrijpelijk dat het controlerend orgaan van de gemeente zo’n rapport in haar essentie onbesproken laat.

In datzelfde artikel vorig jaar in De Gelderlander heb ik gewezen op het te rooskleurige beeld van de bijstandsgerechtigden als het gaat om te toeleiding naar de arbeidsmarkt. Het 1100 banenplan handhaaft dat optimisme. Maar een jaar geleden was er zelfs nog geen sprake van een Eurocrisis, zoals we weten is de economische situatie inmiddels drastisch verslechterd.

De verwachtingen zijn dat de werkloosheid dit jaar verder gaat oplopen. Daarbij komt dat veel werkzoekenden die na afloop van een WW-uitkering bij de gemeente voor een bijstandsuitkering (Wwb) aankloppen in tegenstelling tot het verleden geen begeleiding hebben gehad. Dit omdat de re-integratiegelden bij UWV tot nul zijn teruggebracht en de begeleiding door UWV ook beperkter is.  Dat betekent dat er door de gemeente meer tijd en energie in intakegesprekken moet worden gestoken, terwijl het rekenkameronderzoek juist heeft uitgewezen dat daar een zwakke plek zat. Vanaf 2013 zal zich in het kader van de nieuwe Wet werken naar vermogen (Wwnv) een nieuwe categorie bij de loketten van de gemeente melden, de Wajongeren. Ook dit zal extra capaciteit vergen.

 

Buiten het feit dat het te ambitieus is, is het 1100 banenplan niet echt een banenplan maar meer een handhavingsplan. Twee van de drie uitgangspunten gaan over zelfredzaamheid en handhaving, geheel in lijn met de repressieve filosofie van het huidige kabinet. De wethouder is nog met werkgevers in gesprek dus concrete banen zijn er ook nog niet.

In het plan wordt ook erkend dat “de focus komt te liggen op kansrijke en gemotiveerde klanten”. Dan zou ik daarnaast ook wel een gedegen participatieplan verwachten dat meer biedt dan de vorig jaar gepresenteerde integratienota waar participatie als bijvoegsel van integratiebeleid wordt gezien. Of laten we de niet-kansrijke Arnhemmers gewoon aan de kant staan?

Uiteindelijk kom ik tot de conclusie dat de samenhangende visie op sociale zaken ontbreekt en er plannen worden gepresenteerd die los staan van elkaar en vaak realiteitszin ontberen.

 

John Swelsen  uit Arnhem is actief lid van GroenLinks en werkzaam bij UWV WERKbedrijf

Deze opinie stond afgelopen zaterdag 14 april in dagblad De Gelderlander en heb ik op 4 april geschreven.

Plannen sociale zaken missen samenhang en realiteitszin is a post from John Swelsen.

Al vroeg in mijn studietijd passeerde het begrip ‘intrinsieke waarde’, waarbij het betrekking had op de natuur. Vooral individuele dier- en plantensoorten wordt intrinsieke waarde toegedicht, maar ook hele ecosystemen en de biotische en abiotische natuur als geheel.

Vanaf dat moment had ik grote moeite met ‘intrinsieke waarde’. De schijnbare claim was dat de natuur een waarde heeft die op zichzelf staat, los van de waardering door de mens. Volgens mij trekt de mens te veel eer naar zich toe als zij veronderstelt dat waarde die zij zelf, woordelijk, aan (levende) objecten toekent, buiten zichzelf staat en tot een absolutisme verheft. Die waardering is gewoon de onze, en daarmee niet ‘eigen’ aan het beschouwde.

(In discussies met gewaardeerde vrienden heb ik enige vrede gekregen met een genuanceerdere visie, waarin het begrip ‘intrinsiek’ wordt gebruikt om ons menselijke gevoel te verwoorden dat alle soorten bestaansrecht hebben. Inderdaad is mijn nadruk op het ontbreken van een absolute waarheid wellicht meer een dooddoener dan een interessante filosofie.)

In een boeiend essay (1995) heeft de Amerikaanse milieufilosoof J. Baird Callicott de verschillende pogingen om de natuur intrinsieke waarde toe te kennen, uitgepluisd. Het essay heeft me de discussie omtrent het onderwerp doen waarderen, en graag vat ik daarom de twee punten die ik uit Callicotts essay haal, even samen – in mijn eigen woorden.

1. De beste pogingen om intrinsieke waarde toe te kennen aan ‘de natuur’ (nochtans vaak aan individuele soorten, maar uiteindelijk streeft de discussie naar het grotere geheel), komen erop neer dat de waarde voortkomt uit de waardering die het leven voor zichzelf heeft. Die waarde wordt herkend in het feit dat leven (soorten, natuur) zichzelf in stand ‘wil’ houden. Daaruit volgt, met een paar kwinkslagen, de intrinsieke waarde van de natuur. De minder verstrekkende versie, die rekening houdt met het feit dat filosofie mensenwerk is, is dat de gemeenschappelijke ervaring van mensen dat de natuur in zichzelf waarde heeft, geobjectiveerd mag worden tot ‘intrinsieke waarde’. Maar die conclusie mist een definitieve onderbouwing, merkt ook Callicott op.

2. Het beste aan ‘intrinsieke waarde’ is, in een amusante paradox, de instrumentele waarde van het begrip. Want hoewel de filosofische onderbouwing niet verder komt dan het niveau-luchtkasteel (ziet er mooi uit maar is niet solide), wordt het gevoel breed gedeeld onder de mensen. De discussie over de intrinsieke waarde van de natuur komt immers voort, betoogt Callicott, uit de zoektocht naar een milieuethiek die, indien deze voet aan de grond krijgt, het bestaansrecht van de natuur kan doen verankeren in de wet. Over de kans van slagen laat de auteur zich niet uit, maar dit zou de ‘bewijslast’ bij milieuschadelijke handelingen verschuiven van een handvol activisten naar de veroorzakers van de schade. En dat maakt een wereld van verschil.

De Verboden Wetenschapsmonologen (muzikaal theater) vertellen de aangrijpende verhalen van academici die in hun eigen land vervolgd werden en in Nederland een veilige werkplek vonden.

De monologen zijn gebaseerd op echte verhalen van gevluchte wetenschappers.

Ik keek benieuwd naar de namen van de wetenschappers die figureren in de voorstelling, en miste een belangrijke naam:

De Egyptenaar, liberale moslim en balling Nasr Abu Zayd, oud-Cleveringahooglerar aan de Universiteit Leiden, overleden in 2010.

Hij was sinds 1995 balling in Nederland nadat hij in Egypte tot geloofsafvallige werd bestempeld. Hij beschouwde de Koran als een zowel religieus alsook mythisch en literair werk.

Wikipedia: “Abu Zayd gold als groot kenner van de islamitische stromingen in de islamitische wetenschappen en stelde zich tot doel een te ontwikkelen die moslims in staat stelt hun eigen tradities te verbinden met de moderne wereld van
vrijheid, gelijkheid, mensenrechten en democratie. Op basis van kritisch onderzoek van de Koran en de hadiethliteratuur kwam Abu Zayd onder meer tot de conclusie dat de juridische positie van de vrouw gelijk dient te zijn aan die van de man.”

Uit mijn eerdere blogs over hem: 

 

Nasr Abu Zayd kritisch op de Arabische Wereld én op het Westen (November 2009)

 

Nasr Abu Zayd over wie ik eerder veel heb geschreven levert in de NRC harde kritiek op de Arabische wereld én op het Westen.

Typisch Nasr om tegen beide partijen tegelijk aan te schoppen.

Nasr houdt altijd een interessante balans tussen pessimisme en optimisme; of tussen realisme en idealisme.

Uit het interview:

“Verandering [in Egypte en in de Arabische wereld] , zegt Abu Zayd, is noch in het belang van de staat, noch in het belang van de Moslimbroederschap. ,,Noch, ben ik bang, van het Westen.”

Waarom niet?

,,Omdat het Westen enorme economische belangen bij de regimes heeft. Het doet er niet toe wat die regimes doen met vrouwen of vrijheid of democratie, zolang die belangen maar worden beschermd.”

Verandering is alleen mogelijk als het gebied wordt overgelaten aan zijn eigen dynamiek. ,,De voortdurende buitenlandse interventies” – Abu Zayd doelt op het kolonialisme, en nu de oorlogen in Afghanistan en Irak en het Israëlisch-Palestijnse conflict – ,,staan een gezonde ontwikkeling in de weg. Godsdienst is de enige toevlucht voor de mensen om zich te beschermen.”

[...]

,,Als geleerde, als dromer moet ik ook optimistisch zijn. Hoe kan een wetenschapper die zijn droom over de toekomst verliest zijn werk voortzetten? Je moet geloven in de mogelijkheid van mensen om hun leven te veranderen, in welke maatschappij ze ook leven.”

 ———————————————————————————

 

Hoe rechts stelselmatig de liberale islam onderuit haalt

Juist omdat ik weet dat rechts alles op alles zet om de liberale islam tegen te werken, bijvoorbeeld ook in zijn meest democratische gedaante zoals Nasr Abu Zayd,  ben ik uiterst wantrouwig tegenover rechts dat nu een enorm grote grote bek trekt.

Terwijl de Leidse professoren Bolkestein en Ellian een voortrekkersrol spelen in de strijd tegen Ramadan, hebben de Leidse neocon-professoren Cliteur en Ellian een voortrekkersrol vervuld in de buitengewoon aanstootgevende strijd tegen hun Leidse collega Nasr Abu Zayd.

In twee uitgebreide artikelen in Civis mundi[1] heeft Paul Cliteur  de moeite genomen de Leidse oud-Cleveringa-hoogleraar en inmiddels WRR-auteur, de liberale moslim Nasr Abu Zayd, als moslim en als wetenschapper onderuit te halen. Cliteur schrijft over Abu Zayd, die in Egypte door de moslimfundamentalisten werd vervolgd:

“Het is natuurlijk wrang wanneer iemand die in zijn eigen land zoveel problemen heeft ondervonden met moslim-fundamentalisme in zijn nieuwe gastland te horen krijgt dat de fundamentalisten in zekere zin gelijk hadden. Toch moet ik dat doen.” (Civis mundi 41, p. 221)

Cliteur weigert Abu Zayd als gelovige moslim te beschouwen. Voor Cliteur is Abu Zayd een afvallige en een atheïst- en het maakt voor hem niet uit wat Abu Zayd zelf hierover zegt. (p.222). Ook kunnen “wij” volgens Cliteur Abu Zayd niet serieus nemen als wetenschapper (p. 225) . Cliteur baseert overigens zijn kritiek op één autobiografisch boek; hij haalt de wetenschappelijke publicaties van Abu Zayd niet aan.

In het tweede artikel When in Rome… herhaalt Cliteur zijn vijandige argumentatie tegen Abu Zayd. Maar deze keer heeft hij ook een Goede Moslim aan te bieden, die hij als kontrast tegenover de Slechte Moslim Abu Zayd kan stellen: Afshin Ellian. Wat Cliteur bij Ellian zo bevalt, dat is het feit dat hij bij Ellian een kritiek “op de islam an sich” aantreft- “niet alleen op de verschillende interpretaties van de islam […] ”. “Dat [de kritiek op de islam an sich] betekent kennelijk dat de zaak niet helemaal hopeloos is .” ( p. 21)   De Goede Moslim Ellian is de volledig geseculariseerde moslim die bovendien slecht spreekt over de islam. Ellian over de islam: “De islam is een structurele wantoestand die al ruim veertienhonderd jaar alle aspecten van opvoeding, cultuur, economie, politiek en omgangsvormen overheerst. [....] Het lijkt op de pest: waar de islam ook komt overheerst armoede, gebrekkige ontwikkeling, analfabetisme, onderdrukking, corruptie, frustratie en vooral geweld.”[2]

Oud-marxist Ellian vervalt hier in een typische denktrant van oud-marxisten: in plaats van de economie als allesbepalende factor, wordt nu de religie als allesbepalende factor gezien. De Parijse hoogleraar arabistiek Mohammed Arkoun: “De overvloedige politieke literatuur vervalt in dezelfde fouten [als het marxisme] als zij van de verdinglijkte, verstarde, tijdloze en gebanaliseerde islam de belangrijkste en onoverkomelijke bron maakt voor alle ideologische afwijkingen, geweld, intolerantie en mislukking in al die samenlevingen waar deze ‘religie’wordt aangehangen.”[3]

Paul Cliteurs kritiek op Nasr Abu Zayd is opmerkelijk, zowel inhoudelijk alsook formeel. Om te beginnen met formele aspecten: Cliteur heeft nooit contact of dialoog gezocht met Abu Zayd. Hij spreekt niet met hem, hij schrijft over zijn Leidse collega. Een subject wordt tot object gemaakt. Mohammed Arkoun, de Parijse hoogleraar Arabisch zegt: “De islam is geen uitdaging van het andere, geen bron van reflectie, geen gesprekspartner, geen samenwerkingspartner voor de Europeaan, het blijft deze derde persoon, het object waarover men spreekt, dat men onder de microscoop legt, reïficeert, opblaast of banaliseert tot er en ideologisch monster overblijft […] “[4]

Arkoun heeft het hier niet eens over een mens, hij heeft het over de islam, die hij graag als gesprekspartner behandeld zou willen zien. Maar Abu Zayd is eens mens en een wetenschapper die van Cliteur tot belachelijk en verachtelijk object wordt gemaakt. Cliteur baseert zijn kritiek op één boek van Abu Zayd. Hij noemt Abu Zayd een balling, maar vertelt er niet bij, dat Abu Zayd professor is in Leiden, en zelfs Cleveringa-hoogleraar was. Het verzwijgen van deze relevante context-informatie heeft een beledigend karakter, te meer omdat Cliteur Abu Zayd de wetenschappelijke competentie meent te kunnen ontzeggen. Het is bijna komisch te noemen, dat Cliteur zich achter de veroordeling van de fundamentalisten stelt, en deze inzake Abu Zayd gelijk geeft. Daarmee geeft Cliteur zichelf als fundamentalist – verlichtingsfundamentalist- te kennen. Mohammed Arkouns opmerking over fundamentalistische intellectuelen treft ook Cliteur: “[…] elke verwijzing naar de leer van de geschapen koran [wordt] krachtig verworpen door de huidige bewakers van de ‘orthodoxie’.  Heel wat intellectuelen zijn medeverantwoordelijk voor deze verwerping omdat ze geen theoretisch belang zien in de modernisering van het islamitische denken en de heropening van het zeer rijke theologische en antropologische debat.”[5]

 

---

[1] God houdt niet van vrijzinnigheid , In: Civis mundi; vol. 41 (2002), afl. 4, en When in Rome, do as the Romans do In: Civis mundi; vol. 42 (2003), afl. 1.

[2] Wie is die vrolijke ketter? In: Brieven van een Pers, p. 227.

[3] Bolkestein en Arkoun: Islam en de democratie, 1994, p. 14.

[4] Bolkestein en Arkoun: Islam en de democratie, 1994, p. 13.

[5] Bolkestein en Arkoun: Islam en de democratie, 1994, p. 38.

 

———————————————————————————————————————

Paul Scheffer en Hans Jansen over Nasr Abu Zayd

 

Vandaag schrijft Hans Jansen weer over Nasr Abu Zayd ( zie ook mijn vorige Jansen/Abu Zayd blog). Hij haalt Paul Scheffer aan, die in Het land van aankomst schrijft over Nasr Abu Zayd.

Hans Jansen:  ”Scheffer heeft gemerkt dat deze man [Abu Zayd] zijn weldoeners en asielverleners in zijn geschriften regelmatig als ‘de vijand’ aanduidt. Niet de moslimactivisten die hem wegens vermeende afvalligheid van de islam naar het leven staan zijn voor Abu-Zayd de vijand, maar degenen die hem toevlucht verschaffen.”

Scheffer geeft in Het land van aankomst geen paginanummers voor de door hem gebruikte citaten, maar ik heb een passage gevonden in het boek “Vernieuwing in het islamitisch denken”, die vermoedelijk bedoelt is. Ik citeer hier de hele passage, zoadat iedereen zich ervan kan overtuigen of dit de bewijs is dat Abu Zayd “de niet-moslims als de vijand [blijft] beschouwen” zoals Jansen schrijft.

Mij, niet-moslim, beschouwt Abu Zayd in ieder geval niet als vijand.

Ik zal in een  vervolg-blog ingaan op de door Abu Zayd voorgestelde vernieuwing van het islamitisch denken.

Als met citaten wordt gesmeten, en bovendien niet eens wordt vermeld waar deze citaten vandaan komen, lijkt het me belangrijk even eerst te beginnen de tekst goed te lezen die bedoeld wordt:

Abu Zayd: “De culturele uitdaging waarmee onze islamitische gemeen­schap zeven eeuwen geleden geconfronteerd werd heeft de wij­ze bepaald waarop de geleerden schreven en compileerden; zij verzamelden alles wat in engere of ruimere zin met de Tekst ver­band hield onder de noemer van koranwetenschappen. De uit­daging waarmee wij vandaag geconfronteerd worden, vereist dat wij een andere weg inslaan. Vandaag is ons probleem niet meer dat wij ons erfgoed voor de ondergang of onze cultuur voor versplintering moeten behoeden. Al is dat een probleem dat altijd voor alle gemeenschappen belangrijk is, toch zijn we van mening dat het op dit moment, waarop het bestaan zelf be­dreigd wordt, niet het allerbelangrijkste probleem is. Niemand kan de ogen sluiten voor het verbond van de externe vijand, be­lichaamd in het wereldimperialisme en het Israëlische zionis­me, met de reactionaire krachten die in het binnenland de heer­schappij voeren. En zo zijn wij vandaag in de situatie terechtge­komen dat wij zelf ons eigen voortbestaan moeten verdedigen, nu de vijand er vrijwel in geslaagd is door onze gelederen heen te breken om voor eens en voor altijd te proberen ons van ons ware bewustzijn te beroven en het door middel van zijn culture­le instellingen en media te vervangen door een vals bewustzijn dat moet bewerkstelligen dat wij ons uiteindelijk bij zijn bedoe­lingen met ons neerleggen en ons volledig onderwerpen. De schriftgeleerden in het verleden hebben de uitdaging aangeno­men waarmee zij geconfronteerd werden en zij zijn er tot op ze­kere hoogte in geslaagd het erfgoed voor teloorgang te behoe­den. Het erfgoed dat zij hebben bewaard had niettemin een re­actionair karakter, zoals we eerder hebben aangeduid. [p.59]

Wat zouden wij nu als wetenschappers moeten doen om de uitdaging van tegenwoordig aan te kunnen? Op deze vraag zijn ongetwijfeld verschillende antwoorden mogelijk, omdat weten­schappers verschillende visies hebben op de werkelijkheid waarin wij leven, met al haar invloeden en conflicten. Zij heb­ben immers ook verschillende, uit hun eigen opvattingen en prioriteiten voortvloeiende, visies op de problemen, de dilem­ma’s en de structurering van onze werkelijkheid. Sommigen bij­voorbeeld denken dat onze ware redding te vinden is in de te­rugkeer naar de islam onder toepassing van zijn voorschriften en door de islam ons gehele economische, sociale en politieke leven tot in de kleinste details van het individuele en maat­schappelijke bestaan te laten beheersen. [...] Tegenover het tegenwoordige religieuze discours staat de stroming van de vernieuwing. Dat is een stroming die vindt dat wij van de ouden niet alles klakkeloos kunnen overnemen. De ouden leefden immers in hun tijd, waarin zij hun mening vormden, de basis legden voor allerlei wetenschappen, een be­schaving stichtten, een filosofie samenstelden en een denkwijze vormgaven. De som van dit alles is het erfgoed dat zij ons nage­laten hebben. Het is een erfgoed dat nog steeds deel uitmaakt van ons bewustzijn en dat bewust of onbewust invloed op ons gedrag heeft. Wij kunnen dit erfgoed niet buiten beschouwing laten, maar wij kunnen het evenmin aanvaarden zoals het is; wij moeten het opnieuw vormgeven, afstand nemen van wat niet meer bij onze tijd past, de positieve kanten ervan bevestigen en het opnieuw vormgeven in een taal die bij onze tijd past. Deze vernieuwing is onontkoombaar als we onze huidige crisis te bo­ven willen komen. Zij verbindt namelijk onze oorsprong met het heden en het nieuwe met het overgeërfde [...]  “

“Zijn weldoneres en asielverleners” valt Abu Zayd hier niet aan, zoals Jansen beweert.
Hij verzet zich tegen imperialisme en zionisme, net als vele Westerse intellectuelen.

———————————————————————————————————————

Verlichting in het Islamitisch denken: Nasr Abu Zayd

 

Nasr Abu Zayd heeft veel geschreven over verlichting en Islam. Zijn meest recente tekst Reformation of Islamic thought (2006)  is op internet te vinden, net als zijn Leidse oratie als Cleveringa-hoogleraar The Qur’an : God and man in communication. Verder is in de laatste jaren nog verschenen Rethinking the Qu’ran (2004) . Eind augustus schreef Abu Zayd een artikel in de Volkskrant “De gematigde islam bestaat niet alleen, maar wint ook aan invloed”.

Abu Zayd gaat vrij ver in zijn kritiek op de islam, veel verder dan andere liberale moslims:
“Er zijn bijvoorbeeld li­berale islamistische intellectuelen, die een vorm van civil society en dus ook van de­mocratie bepleiten, binnen de context van een politieke islam. Waar zij vooral voor terugschuwen is de scheiding van staat en religie, dus een seculiere maatschappij, omdat het Arabische begrip almaniah (secularisme), lange tijd met atheïsme is geas­socieerd. Mijns inziens is secularisme in de zin van de scheiding tussen kerk en staat noodzakelijk voor de opbouw van een civil society, en moet dus ook het meer libera­le islamisme worden bekritiseerd. [Dit slaat bijvoorbeeld ook als kritiek op Tariq Ramadan, M.T]“

Abu Zayd keert zich tegen een orthodoxe interpretatie van de islam, en probeert aan te tonen dat de islam ook andere denkers dan orthodoxe heeft gekend:
“De koran is Gods woord. Alle moslims hebben dit door de eeuwen heen onder­schreven. De discussie ging over de kwestie of de koran eeuwig was, of tijdelijk en geschapen. Dit leidde tot hevige debatten en zelfs tot de vervolging van de aanhan­gers van één van beide posities. De orthodoxe notie van een eeuwige koran leidt er automatisch toe dat de letterlijke betekenis van de tekst de enige ware is. Deze na­druk op de onfeilbaarheid van de heilige tekst is de logische conclusie uit het idee dat de tekst de precieze, woordelijke uitdrukking is van de absolute goddelijke wer­kelijkheid. En terwijl dit idee binnen het christendom als een extremistische doctri­ne werd gezien, omdat de theologie daar gebaseerd was op vier verschillende evange­liën, is het in de islamitische theologie altijd de meest gangbare leer geweest [...] . Deze intellectuele strijd tussen islamitische theologen over de precie­ze aard van de koran werd uiteindelijk beslecht in het voordeel van de orthodoxen tegenover de heterodoxen.”

Zelf is Abu Zayd een “heterodoxe” islamitische denker.
“Andere [niet-orthodoxe] scholen in de geschiedenis van het islamitische denken, die een meer rationele interpretatie van de islam voorstonden, zijn steeds meer terzijde geschoven. De orthodoxe theologie is de algemene politieke ideologie geworden van de meeste moslimstaten, enkel en alleen omdat ze gehoorzaamheid als een religieuze plicht ziet en politieke leiders graag wor­den gezien als de representanten van Gods gezag op aarde. “

De koraninterpretatie die Abu Zayd afwijst omschrijft hij als volgt:
“Aangezien verzet tegen intellectueel absolutisme een belangrijke bedreiging vormt voor politieke dictaturen, probeert men in de islamitische wereld nog altijd om de waarde van vrijheid te ondermijnen door religie als haar tegenstander voor te stellen. Daarom worden begrippen als gedachtenvrijheid, secularisme en Verlichting tot ‘sa­tanische’ begrippen bestempeld. Omdat deze begrippen bovendien allemaal pro­ducten van de westerse cultuur en Europese beschaving zijn, wordt gesuggereerd dat ze de essentiële kenmerken van de islamitische cultuur en beschaving tegenspreken. Daarom moeten ze worden afgewezen, opdat de moslims hun eigen identiteit niet verliezen, en niet alleen voor altijd gedomineerd zullen worden door hun historische vijanden, maar ook cultureel aan hen vastgeklonken zullen zijn. Om de gewone moslims ervan te overtuigen dat er geen enkele uitweg is behalve het vasthouden aan de zuivere islamitische identiteit, wordt de koran gebruikt en uitgelegd als de enige bron van Licht en daarmee ook als de enige bron van Verlichting.”

Dit wijst Abu Zayd af.

Verder legt Abu Zayd uit dat de islam zowel een historische als ook een universele dimensie heeft, die hij als volgt omschrijft:
“De is­lam heeft, net als elke andere godsdienst, meer dan één dimensie. De eerste is de his­torische dimensie, die haar specifieke leer over geloof, ethiek en vroomheid ontleent aan de context van de zevende eeuw. De tweede dimensie is universeler en vertegen­woordigt meer algemeen-menselijke, in zekere zin: verlichte, waarden, die tijd en plaats overstijgen. Deze twee dimensies van de islam zijn telkens onderwerp van dis­cussie geweest.

De historische dimensie wordt door met name rechtsgeleerden als de meest wezenlijke beschouwd, omdat zij met de realiteit, met het handelen van indi­viduen in de maatschappij te maken hebben, en ze er aldus toekwamen de meest wezenlijke doelstellingen van de islam uit de rechtspraktijk af te leiden. Via hun in­ductieve methode leidden zij de volgens hen vijf meest wezenlijke doelstellingen van de islam af: bescherming van het leven, van het nageslacht, van eigendom, van de geestelijke gezondheid, en van de godsdienst. Het is niet moeilijk in te zien dat deze vijf doelstellingen hoofdzakelijk afgeleid zijn uit het islamitisch strafrecht. De eerste is afgeleid uit de straf op moord, omdat vergelding volgens de koran in feite de bescherming van het leven beoogt (koran n, 178-179). De tweede doelstelling is afgeleid uit de straf op overspel. De derde doel­stelling houdt niets anders in dan de straf op diefstal: het afhakken van de handen van de dief. De vierde doelstelling heeft te maken met het verbod op alcohol. In de koran wordt weliswaar geen straf voor alcoholgebruik genoemd maar dit is later ­na de dood van de profeet – wel strafbaar gesteld. De bescherming van de gods­dienst is een principe dat afgeleid lijkt uit de doodstraf op godsdienstige afvalligheid, die later aan de traditie is toegevoegd. Deze straf werd uitgevonden door de rechtsgeleerden: in de koran wordt geen wereldlijke straf genoemd voor hen die de islam de rug toekeren nadat zij zich er eerst toe hadden bekeerd. De doodstraf werd ingevoerd om hoofdzakelijk politieke redenen, toen de bescherming van politiek ge­zag werd gelijkgesteld aan die van de islam.

Een andere lezing van de islamitische heilige teksten zou andere, meer universele doelstellingen van de islam opleveren. Ten eerste zou men dan zeggen dat de leer van de ene transcendente God tegenover het polytheïsme en tegenover de verering van  idolen, als voortbrengselen van de mensen zelf, bedoeld was om de mensen te be­vrijden van het heidendom en om de weg te openen naar rationaliteit. Het tweede doel zou volgens deze lezing het ontstaan van een gemeenschap van gelovigen zijn die niet langer op stamverbanden was gebaseerd. Het derde zou de vestiging zijn van rationeel menselijk gedrag in plaats [...] onwetendheid [...] . Onwetendheid in die zin, dat iemand zo onderdanig is tegenover de gedragscode die door de stam is opgelegd, dat hij niet kan handelen naar menselijk rationeel be­grip. De islam introduceerde dus rationeel gedrag om [onwetendheid] te vervangen. Ten vierde zou men vanuit deze interpretatie zeggen dat het erom gaat dat sociale recht­vaardigheid in de gemeenschap der gelovigen totstandkomt, wat in de historische context van de vroege islam door het geven van aalmoezen werd bewerkstelligd. Het vijfde doel zou volgens deze optiek het ontwikkelen van menselijk rationeel denken zijn, van reflectie in plaats van het blindelings navolgen van tradities uit het verle­den.

Abu Zayd is een voorstander van het kritisch denken:
“1. kritische kennis behoort de traditie niet klakkeloos na te volgen, omdat dit een onkritische omgang met de doctrines van een school en zijn tradities is die als onge­wenst wordt beschouwd. Deze kritiek op het traditionalisme was natuurlijk gericht tegen de orthodoxe school binnen de theologie, die de letterlijke interpretatie van de hele koran verdedigde. De adepten van deze school meenden zelfs dat al Gods ei­genschappen, alle eschatologische beelden, zelfs het idee dat God door mensenogen gezien zal worden, deel uitmaken van de letterlijk bestaande werkelijkheid. 2. traditionalisme en de letterlijke interpretatie van de heilige teksten die daaruit volgt is geen religieuze plicht; het is zelfs de verzaking van die plicht. God heeft het juist tot een mensenplicht gemaakt om ware kennis te verwerven, en dat is onmoge­lijk als men een traditie onkritisch navolgt. Elke vorm van traditionalisme impli­ceert dat er fouten worden gemaakt, omdat er slechts twee mogelijkheden zijn: of men volgt alle tradities na, ongeacht hoe contradictoir die zijn, of men kiest voor een bepaalde traditie en verwerpt daarmee een andere. Echter, als men een keuze maakt kan men er nooit zeker van zijn dat het de goede was, omdat daar geen enkel criterium voor is. Zelfs God vraagt niet om blinde navolging van zijn boodschap, hij bewijst die via de rede en via wonderen.
3. ten derde moet het idee van consensus of van de waarheid van de toevallige mening van de meerderheid verworpen worden, omdat die niet van zichzelf waar hoeft te zijn. Mohammeds volgelingen waren bijvoorbeeld in de minderheid toen de islam net ontstond en toch is hun overtuiging de ware. Noch het gezag van de meerderheid, noch dat van een of ander traditionalisme kan de redelijkheid van conformering aan een traditie garanderen . “
(citaten uit:  Abu Zayd, Verlichting in het Islamitisch denken, in Krisis, Tijdschrift voor Filosofie, 74, 1999)

Abu Zayd baseert zich sterk op de rationalistische Islamitische filososoof Ibn Rushd (Averroes), op de Westerse hermeneutische traditie en op de Duitse filosoof Habermas. Ik wil nog even opmerken dat dit, bij alle respect voor Abu Zayd, niet samenvalt met mijn eigen positie, die ik als veel minder rationalistisch zou willen omschrijven.
Maar dat maakt niet uit, Nasr Abu Zayd is voor mij een zeer interessante dialoogpartner.

Nasr Abu Zayd heeft zich uitgebreid bezig gehouden met de hermeneutiek; moderne tekstinterpretatie dus.

In zijn boek Het heilig vuur,Over de strijd tussen jodendom, christendom en islam schrijft Peter Sloterdijk indringend over de noodzaak tot vernieuwing in de monotheïstische religies. For Sloterdijk is de hermeneutiek een belangrijk middel om de religie te verzachten en “meerwaardig denken” aan te moedigen. [Meerwaardig denken is het tegenovergestelde van zwart/wit denken of dogmatisch denken] .

Sloterdijk:

“De vormen van hermeneutiek, zoals die in de omgang met de heilige geschriften ontwikkeld worden, kunnen eveneens gelden als leerschool voor meerwaardig denken. Dit komt vooral door de omstandigheid dat de beroepsmatige schriftuitleggers zich met een gevaarlijk alternatief geconfronteerd zien. Het handwerk van het interpreteren vraagt uit zichzelf alom derde wegen, want zo­dra het goed en wel begonnen is, komt het voor de onaanvaardbare keuze te staan om de goddelijke boodschap ofwel te goed, ofwel te slecht te begrijpen. Beide opties zouden noodlottige consequenties met zich meebrengen. Zou de uitlegger het heilige boek zo goed begrijpen als alleen de schrijver dat zou kunnen, dan zou hij de in­druk wekken God op de schouder te willen kloppen en verklaren het geheel met hem eens te zijn -een pretentie die de hoeders van heilige tradities niet bepaald appreciëren. Zou hij het daarentegen in strijd met de consensus begrijpen, of sterker nog het boek vol­strekt duister of onzinnig vinden, dan zou er wel eens demonische verstoktheid in het spel kunnen zijn. In beide gevallen voldoet de uitlegger niet aan de norm en stelt hij zich bloot aan de reactie van de orthodoxie, die zoals bekend nooit kleinzerig was wanneer het erop aankwam ketters te laten zien wat de grenzen zijn. De religi­euze hermeneutiek is dan ook a priori op het tussengebied tussen twee vormen van godslastering aangewezen en moet zich daar in evenwicht zien te houden. In geen andere situatie is er een beter motief om voor een derde mogelijkheid te kiezen. Als je niet zo­danig met de bedoelingen van de schrijver mag versmelten dat je de indruk wekt hem beter te begrijpen dan hij zichzelf bij het dic­teren van de tekst begreep, maar ook zijn boodschap niet zo mag miskennen alsof hij een vreemde was die ons niets te zeggen heeft, dan is het uitwijken naar een middenpositie voorspelbaar. Het tus­senrijk van de uitlegging is de vertrouwde omgeving voor het zoe­ken naar een juist begrip van de heilige tekens; principiële onvol­maaktheid biedt voor zulk begrip alle kans. Ik hoef niet omstandig uit te leggen dat deze arbeid in de schemering van een altijd slechts gedeeltelijk onthulde betekenis bij uitstek geschikt is om het extre­misme te breken “( p 112/113)

 

Maria Trepp

 

 

Theseus is een held uit de Griekse mythologie. Je kunt hem vergelijken met de moderne superhelden als Superman. Zijn bekendste daad was het doden van de Minotaurus. Koning Minos van Kreta dreigde met oorlog met Athene. Deze kon alleen voorkomen worden als er om de zeven jaar veertien jongeren, zeven jongens en zeven meisjes, liet overvaren als voedsel voor de Minotaurus. Theseus was een van deze jongeren. Zijn doel was de Minotaurus te doden en de andere jongeren te redden. Hij werd op Kreta verliefd op de koningsdochter Ariadne. Zij gaf de draad van Ariadne en een zwaard. Theseus dood de Minotaurus en weet te ontsnappen uit het labyrint.
De naam van Theseus is ook verbonden aan een paradox uit de filosofie. Deze paradox heeft betrekking op de vraag of een object hetzelfde blijft als je alle onderdelen waar dit object uit bestaat vervangt door andere onderdelen. De paradox komen we tegen bij Plutarchus die hem in de eerst eeuw na christus heeft opgetekend. Hij vroeg zich of of een schip waarbij alle houten onderdelen waren vervangen nog steeds hetzelfde schip was. Eerder werd deze paradox al besproken door filosofen als Heraclitus, Socrates en Plato. Het heeft dus oude papieren binnen de filosofie. Later komen we hem ook tegen bij denkers als Thomas Hobbes en John Locke. Het is een model binnen de filosofie voor de vraag of iets hetzelfde blijft of toch iets anders is geworden.
Plutarchus vroeg zich af of een schip hetzelfde blijft als het stukje bij beetje vervangen wordt. Hobbes maakte de paradox nog wat moeilijker.. Wat als de oorspronkelijke planken verzamelt worden en er een tweede schip wordt gebouwd. Welk schip is dan het originele schip van Theseus?
John Locke bedacht een variant met een sok. Stel je hebt een favoriet paar sokken. Je bent zo aan deze sokken gehecht dat je ze niet weg wilt gooien. Nu zit er in een van deze sokken een gat. Je besluit dit gat te stoppen. De sok blijft doorslijten en je stopt het ene gat na het andere. Zou je nog steeds van dezelfde sok kunnen spreken als al het oorspronkelijke materiaal was vervangen?
Hoe zit het nu met deze paradox? Stel dat Theseus aan het varen is en hij vervangt onderweg een plank. Iedereen zal het er mee eens zijn dat we dan nog steeds spreken van hetzelfde schip. Er moeten onderweg echter steeds meer planken vervangen worden. Een schip moet onderhouden worden en er slijt nog wel eens wat. Op het moment dat Theseus de haven binnen vaart, zijn alle planken vervangen. Is het schip dat aankomt dan nog hetzelfde schip als het schip dat vertrok? Is er een moment aan te wijzen waarop het schip van Theseus niet meer hetzelfde schip was? Stel dat het schip uit honderd planken bestond. Je zou kunnen besluiten dat het schip niet meer hetzlefde was als het voor de helft was vervangen. Klopt dit wel? Was het dan niet meer hetzelfde schip nadat de vijftigste plank was vervangen? Dat lijkt willekeurig. Waarom niet pas bij de eenenvijftigste plank of al bij de negenenveertigste. Was het nog hetzelfde schip toen er zevenenveertig planken waren vervangen? Je zou kunnen besluiten dat je wel degelijk moet spreken van een ander schip, telkens als er een plank is vervangen. Natuurlijk, elk nieuw schip lijkt erg veel op het vorige schip, maar het is toch een ander schip. Je hebt gewoon een serie bijna identieke schepen. Dat is een consequente en niet willekeurige oplossing. Het zou wel betekenen dat niets hetzelfde blijft door de tijd heen. Bij heel veel dingen worden er onderdelen vervangen in de loop van de tijd. Dat gaat niet alleen op voor schepen maar ook voor vliegtuigen, auto's, planten, dieren en mensen. Elke cel in ons lichaam wordt gedurende ons leven meerdere keren vervangen door andere cellen. Toch zouden we niet willen zeggen dat we nu daardoor een ander mens zijn geworden. We blijven toch dezelfde persoon. We hebben een identiteit door de tijd heen. Als je de redenatie volgt dat je moet spreken van een ander schip als er een plank is vervangen, dan moet je ook spreken van een ander mens als iemand een kunstheup heeft gekregen. Dat lijkt me toch aardig absurd.
Een andere oplossing zou de theorie van de temporele (tijdelijke) delen zijn. Zoals een schip ruimtelijke delen heeft, zo heeft een schip volgens deze theorie ook tijdelijke delen. Als ik een foto zie van het stadhuis van Leiden die gemaakt is op 15 maart 2012, dan, zie ik volgens deze theorie niet het gehele stadhuis, maar slechts een deel ervan. Ik zie slechts het '15 maart 2012 deel'. Een dergelijk deel noemen we dan een 'temporeel' ofwel tijdelijk deel. Als we op de eerste dag van de vaart een plank vervangen, is het schip dan na de eerste dag een ander schip? Volgens deze theorie is dat niet het geval. We hebben slechts het dag1 deel van de plank vervangen, maar niet dag2 deel, het dag3 deel, het dag4 deel etc. Wat we 'het schip van Theseus' noemen is in deze theorie niets anders dan de verzameling van alle temporele delen. Die verandert nooit. Het schip is de verzameling. Op deze manier beschouwd heeft het schip een identiteit door de tijd heen.
Het blijft een beetje raar dat er nooit wat verandert. De verzameling verandert nooit dus verandert het schip nooit. Hoe vaak je ook planken vervangt, het schip blijft hetzelfde. Dat kan natuurlijk niet kloppen. Sommigen noemen deze theorie daarom zelfs idioot. Daar kan ik het alleen maar me eens zijn.
We kunnen natuurlijk ook zeggen dat het ons niet uitmaakt wat het ware schip van Theseus is, zolang je er maar mee kan doen wat je wilt. In het geval van Theseus naar Kreta varen om de Minotaurus te verslaan. Misschien kunnen we het schip zelfs wel verbeteren als we bepaalde onderdelen vervangen. Dit kunnen we een functionele opvatting noemen. Veel mensen zullen waarschijnlijk zo denken, en het is ongetwijfeld een opvatting die voor de alledaagse praktijk voldoet. Het is echter wel een wat oppervlakkige opvatting. De paradox wordt hier niet opgelost, maar gewoon genegeerd.
Er zijn nog vele andere manieren om tegen deze paradox aan te kijken. Er is er echter geen een die een bevredigende oplossing biedt. Het schip van Theseus zal dus voorlopig nog wel even door onze hoofden blijven varen.

725 blogs heb ik geschreven in de laatste vijf jaar. Dat is wel heel veel. Wat is de centrale boodschap? Wat zijn de beste stukjes? Ik schrijf over vier (aan elkaar gerelateerde) onderwerpen: GroenLinks, Nederlandse politiek, politieke filosofie en politieke fictie. In mijn ogen heb ik daar wel een consistente lijn in: vanwege mijn eigenzinnige links-liberale politieke filosofie voel ik me verbonden met de progressief-linkse partij GroenLinks die een bijzondere plek in het politieke landschap heeft. De vijf artikelen met een (*) worden bijzonder aangeraden.

1. GroenLinks
GroenLinks is gevormd als een fusie van de links-socialistische dissidentenpartij PSP, de proto-groene PPR, de communistische emancipatiepartij CPN en de progressief-Christelijke EVP. GroenLinks lijkt ideologisch sterk op de PPR, maar heeft veel oud-PSP’ers in zijn gelederen, heeft een vergelijkbare ontwikkeling doorgemaakt als de Deense PSP en heeft een vergelijkbare partijcultuur als de PSP. Van de CPN is weinig zichtbaar. De naam GroenLinks was een compromis tussen de PPR-leden die een vernieuwende groene beweging wilden vormen en de PSP-leden die machtsblok links van de PvdA wilde vormen. Het groene profiel van GroenLinks was deels een strategische zet (* – luister ook naar dit debat op radio 1). Het progressieve profiel dat GroenLinks zich in de laatste jaren heeft aangemeten staat in spanning en in lijn met de vrijzinnig-Christelijke en links-socialistische traditie waar GroenLinks uit voorkomt. Het progressieve profiel van GroenLinks is deels gekomen door een veranderende politieke realiteit, maar is ook aangemeten om GroenLinks een geloofwaardige coalitiepartner te maken. De opvallendste draai: GroenLinks was de grootste tegenstander van Paars maar nu de partij van Paars+.

De discussies binnen GroenLinks gaan vaak over samenwerking met andere linkse partijen, terwijl andere partijen niet noodzakelijkerwijs met GroenLinks willen. GroenLinks is een van de weinige groene partijen in Europa die nog niet heeft geregeerd. En hoewel, GroenLinks nog nooit aan de macht geweest is, zijn de schandalen van de laatste jaren, schandalen van de macht. GroenLinks moet niet gaan regeren met CDA, VVD en D66 of toch wel?

GroenLinks wordt soms verweten een moraliserende elitepartij te zijn, dat lijkt me niet het geval: GroenLinks is een radicale systeempartij (*). Ik heb het GroenLinks-prisma ontwikkeld om na te denken over de positionering van GroenLinks op verschillende onderwerpen: democratie, kunst, sport en veiligheid. GroenLinks moet haar Kamerleden balanceren tussen groene Europarlementariers, tolerante Senatoren en linkse Tweede Kamerleden.

GroenLinks moet zich niet richten op het electorale midden. GroenLinks is uitgesproken sociaal, tolerant en groen, maar op ieder van die onderwerpen niet de meest uitgesproken partij. GroenLinks moet zich als groene partij profileren en niet als tolerante partij. GroenLinks moet meer oog hebben voor de dagelijkse problemen van gewone mensen.

In de politiek worden, de cruciale beslissingen genomen door de mensen achter de schermen en daar lijkt politiek verdacht veel op het echte leven.

2. Politiek
Het Nederlandse politieke landschap is aan verandering onderhevig: wat ooit links was, is nu rechts en vice versa. Maar die analyse is misschien iets te simplistisch: er ontstaat een nieuwe tegenstelling over economische en Europese onderwerpen tussen progressief en populistisch, terwijl de links/rechts tegenstelling steeds meer gaat over culturele onderwerpen (naast economische en ecologische) (*). En juist progressieven moeten kiezen tussen links en rechts. Dat populisme is niet nieuw: zowel de sociaal-democraten als Christen-democraten hebben hun wortels als populistische bewegingen.

3. Politieke filosofie
Centraal in mijn politieke filosofie staat het socratische idee van aporeia. De erkenning dat we fundamentele kennis missen. Ik noem mijn filosofie daarom ook wel epistemisch liberalisme: omdat we het niet eens zijn wat het goede leven is, moeten we kiezen voor een neutrale overheid (*); omdat er inkomen is dat niemand verdiend heeft, moeten we kiezen voor verdelende rechtvaardigheid (*); en omdat we het niet eens zijn over wat rechtvaardig is, moeten we kiezen voor een democratische overheid. Dat idee van aporeia moet ik wel iets nuanceren als ik geloof in mijn eigen ethische normen.

Op culturele thema’s ben ik uitermate liberaal: juist omdat godsdienst meer is dan een mening, hecht ik aan godsdienstvrijheid en daarom ben ik bijvoorbeeld voor het verbod op ritueel slachten, maar juist tegen een verbod op het rijden door rouwstoeten. Als liberaal ben ik skeptisch over een idee als de ‘ontspannen samenleving‘, omdat dit utilisitsch en niet liberaal is.  Paternalistisch optreden van de overheid is alleen maar gerechtvaardigd om individuele vrijheid te vergroten. Zo zijn herkenbare homoseksuele rolmodellen goed voor homo-emancipatie. We moeten oppassen voor diegenen die ons met kleine stootjes de juist kant op willen sturen, want wie bepaalt waar heen we gestuurd worden? Ook op sociaal-economische onderwerpen, moet neutraliteit uit het uitgangspunt zijn.

Ik beschouw mijzelf als heel links, maar ik ben daarom tegen het minimumloon, tegen het aanpakken van topinkomens en tegen kunstsubsidie (daarover heb ik niet altijd even subtiel geschreven). Ik ben voor privatisering van de publieke omroep, van het onderwijs (dat moet overigens gericht worden op individuele ontplooing) en van de zorg. Al die (links-)liberale verhalen ten spijt, betekent dat niet dat ik me niet ook verbonden voel met het socialisme. Want uiteindelijk zijn socialisten consequente liberalen.

 

Ook milieubeleid is uiteindelijk liberaal gerechtvaardigd, dat geldt zeker voor dierenrechten. Overheidsingrijpen is voor milieubescherming wel noodzakelijk, daarbij zou ik kernenergie niet uitsluiten.

Ik heb de laatste tijd ook geschreven over veiligheid: ik vind straffen vanwege vergelding barbaars en zie meer in herstelrecht en in grotere openbaarheid van het strafproces. Als liberaal ben ik een groot voorstander van liberale democratie en dus tegen radicale democratie (en dat zou GroenLinks ook moeten zijn).

Het is filosofisch toch het leukste om een verhaal van iemand anders uit te pellen en de interne contradicties weer te geven: neem Dick Pels over het basisinkomen of Rutger Claassen over de consumptiemaatschappij. FIlosofisch gezien heb ik niets met Nietzsche, die wel hecht aan vrijheid, maar niet aan gelijkheid en met mensen die vinden dat je alles correct moet spellen.

4. Politieke fictie
Ik vind politieke fictie fascinerend. Ik onderscheid hierbij drie genres: science fiction, wat een mogelijkheid geeft tot social science fiction het uitwerken van politieke utopieen. Mooi gedaan in Star Trek: Deep Space Nine. Politiek drama, wat de mogelijkheid geeft om politiek achter de schermen te laten zien. The West Wing kwam wel heel dicht bij de werkelijkheid. En alternative history: een kleine stap had de geschiedenis van GroenLinks een heel andere kant op kunnen sturen.

En als we het dan toch over fictie hebben, minder politiek, maar niet minder geniaal, Wes Anderson: “When one man, for whatever reason, has an opportunity to lead an extraordinary life, he has no right to keep it to himself“

Eerste Kamerlid Sybe Schaap heeft een boek geschreven over de rol van rancune in samenleving en politiek. Hij schrijft dat de PVV een formule hanteert ,,die veel lijkt op die uit de jaren dertig van de vorige eeuw. Er worden vijandbeelden gecreëerd, beelden die duidelijk moeten maken hoezeer het eigen bestaan wordt bedreigd. De vijand loert niet alleen van buiten, maar heeft ook complotterende handlangers in het eigen domein.”

Wilders noemt deze vergelijking ziekelijk.

Maar waarom eigenlijk? Waarom zou men de jaren dertig niet mogen noemen in verband met de PVV?

PVV-kopstukken en sympathisanten beroepen zich uitdrukkelijk op een nazi en op denkbeelden uit de nazi-geschiedenis.

Bart Jan Spruyt, die Wilders in het zadel heeft geholpen en die het eerste PVV programma samen met Wilders heeft geschreven en ook PVV-kaderleden heeft getraind, is een grote en uitdrukkelijke fan van de nazi Carl Schmitt, die hij uitgebreid als zijn politiek voorbeeld bespreekt.

Spruyt maakte in zijn publicaties, o.a. in het boek De toekomst van de stad (2004) de Schmittiaanse filosofie van een absoluut onderscheid van vriend en vijand tot de zijne.  Het is hier wel even van belang te weten dat Carl Schmitt een antisemiet en nationaal-socialist was en met “de vijand” “de jood” bedoelde, zoals Raphael Gross overtuigend aantoont.[1]

Wie Schmitts hier aangehaalde teksten leest die zal toch erg moeten struikelen over de woorden van Bart Jan Spruyt:

“Lange tijd gold hij [Schmitt] als Schreibtischtäter die de ideeën had aangeleverd die tot de grote incarnatie van het kwaad hadden geleid. Sinds enige tijd is het besef doorgedrongen dat Schmitt te lang ook als zondebok heeft gefungeerd, en dat zijn werk wetenschappelijk gezien op z’n minst bespreekbaar, zo niet hoogst origineel en briljant is….”

Vervolgens gaat Spruyt door de belangrijkste gedachten van Schmitt weer te geven en op de huidige Nederlandse situatie te betrekken, met “de islam” als de nieuwe vijand. Hij maakt daarbij gebruik van een anti-islamitisch citaat van Schmitt, die schreef: “Ook in de duizendjarige strijd tussen christendom en islam is nooit een christen op de gedachte gekomen dat men uit liefde voor de Saracenen of de Turken Europa, in plaats het te verdedigen, aan de islam zou moeten uitleveren.” (Spruyt, De toekomst van de stad, p. 56 f.)

Ook zijn artikel Conservatieve identiteit neemt Spruyt de moeite voor een uitvoerige Schmitt–apologie. Waarom? Wat kan toch de reden zijn, iemand die zich zo enorm gecompromitteerd heeft in bescherming te nemen en diens gedachtegoed te citeren en goed te praten? Zelfs al zou Carl Schmitt niet een zo uitgesproken nazi en antisemiet geweest zijn als hij was, dan nog is zijn onverzoenlijke theorie van De Vijand als duidelijk fascistisch te herkennen. Het is niet vol te houden dat Schmitt weliswaar een vreselijke nazi en antisemiet was, maar dat zijn theorie van de vijand een zo ontzettend briljant voorbeeld voor ons is!

Jan Greven: “Schmitts aantrekkingskracht is dat hij denkt in heldere tegenstellingen: goed/kwaad; mooi/lelijk. Met in de politiek de meest absolute tegenstelling. Die tussen vriend en vijand. Tegenover de vijand past slechts onverzoenlijkheid. Je hoeft hem persoonlijk niet te haten om hem toch te liquideren. […] Schmitts tegenstellingen zijn helder, maar hij voert je op paden waar je niet hoort te zijn. “ (Trouw, 29-3-2005)

Dick Pels over Schmitt:

“Schmitts definitie [van de vijand] legitimeert […] een autoritaire, zo niet totalitaire opvatting van de politieke werkelijkheid, waarin geen enkele ambiguïteit wordt getolereerd en geen ruimte bestaat voor andersoortige onderscheidingen.”[2] Volgens Pels valt bij Schmitt politiek op apocalyptische wijze samen met de oorlog.

Rob Hartmans: “Tijdens de republiek van Weimar werd Schmitt beschouwd als vertegenwoordiger van de zogenaamde konservative Revolution, een amalgaam van ultranationalistische denkers, partijtjes en groeperingen die zich verzetten tegen de burgerlijke maatschappij en de parlementaire democratie. Schmitt zag niets in een romantisch conservatisme, dat verlangde naar een samenleving die een organische, door oeroude instituties en tradities gevormde eenheid was. Een dergelijke samenleving had nooit bestaan, en alle traditionele instituties waren door de wereldoorlog en de revolutie weggevaagd. Evenmin wilde hij iets weten van het normatieve staatsrecht dat werd uitgedragen door neokantiaanse juristen. In tegenstelling tot de Oostenrijkse staatsrechtsgeleerde Hans Kelsen, die als jood in zijn ogen toch al verdacht was, ontkende Schmitt dat er een bepaalde norm ten grondslag lag aan de rechtsorde. Hoe het recht eruitziet is een kwestie van een op macht gebaseerde beslissing. Schmitt citeerde in dit verband graag Hobbes: «Gezag, niet de waarheid, maakt de wetten.» In dit «decisionisme» stond de uitzonderingstoestand centraal. Normen waren volgens Schmitt alleen van toepassing op normale omstandigheden. Waar het op aan kwam, was de vraag wie in uitzonderlijke omstandigheden de beslissingen kon nemen. Vandaar ook zijn opvatting dat degene die de noodtoestand kan afkondigen, beschikt over de soevereiniteit.

Ook na Schmitts dood [...]  leven zijn denkbeelden voort in allerlei bewegingen in Europa en Amerika die tot Nieuw Rechts worden gerekend.

In hun strijd tegen de liberale, pluriforme democratie kunnen zowel extreem-links als extreem-rechts een heel arsenaal aan wapens vinden in de geschriften van Carl Schmitt, die de Verlichting haatte als de pest en die droomde van een autoritaire, homogene staat, waarin geen ruimte is voor verwarrende experimenten die de stabiliteit kunnen ondermijnen.”[3]

Carl Schmitt oefent een grote aantrekkingskracht uit op veel hedendaagse intellectuelen. Rob Hartmans:

“Schmitts werk munt uit door scherpe formuleringen en glasheldere begrippen. Sommigen noemen hem een Begriffsmagier, een goochelaar met definities. […] Met zijn fraaie begrippen, glasheldere analyses en adembenemende abstracties mag Schmitt als politiek theoreticus en rechtsgeleerde dan zeer belangrijk zijn geweest, in de praktijk sloeg hij de plank op een zeer pijnlijke wijze mis. Want als iets opvalt in het werk van Schmitt, dan is het dat het altijd om grootse begrippen en abstracties gaat: staat, natie, uitzonderingstoestand, Großraum, vriend-vijand, de politiek etcetera.”[4]

Maar de kritiek op Carl Schmitt moet zich niet allen richten tegen diens antiliberale opvattingen. Schmitt was een actieve nazi en antisemiet.

De Leidse hoogleraar mensenrechten Thomas Mertens over de “kroonjurist van de nazi’s” Carl Schmitt:

“Schmitt gaf onder de titel ‘Der Führer schützt das Recht’ zijn juridische fiat aan Hitlers moordpartijen bij zogenaamde Röhm-putsch van 1934. Deze van staatswege georganiseerde moorden troffen niet alleen de top van de S.A. maar ook diverse andere tegenstanders van het regime zoals Schmitts vorige patroon Von Schleicher; Schmitt was een van de voormannen van de door de nazi’s  het leven geroepen ‘Akademie für Deutsches Recht’. “[5]

“[…; in 1936 riep ] [Schmitt]  op tot een zuivering van de bibliotheken van joodse invloeden; hij deed zijn best Hitlers ‘Grossraumgedachte’ te legitimeren […] Schmitts denken maakt duidelijk dat de Westerse cultuur niet bestaat en dat intellectuelen als Schmitt medeverantwoordelijk zijn voor wat er op deze aarde vreselijk fout kan gaan.”[6]

 

Schmitt was een van de belangrijke denkers van de Duitse “conservatieve revolutie”. Het is moeilijk een harde lijn te trekken tussen de denkers van de conservatieve revolutie en de nazi’s. Een gemeenschappelijke noemer is het anti-liberalisme en het gelijk zetten van joods=liberaal=decadent. Een andere gemeenschappelijke noemer is het nationalisme, dat in ieder geval bij Schmitt kan worden vastgesteld. “Bei Schmitt war die Nation […] eine nicht mehr überbietbare Größe […] ein existentielles Phänomen, das durch Freund-Feind-Bestimmung und damit in letzter Instanz durch den kollektiven Kampf eines Volkes auf Leben und Tod definiert war.“[7] Carl Schmitts nationalisme was racistisch, al was hij daarin niet zo extreem als andere nazi’s.[8]

Zeker zijn er verschillen tussen de “echte” nazi’s en de conservatief revolutionairen. Bijvoorbeeld wilden de conservatieven een sterke staat. Hitler was anarchistisch, de staat was ondergeschikt aan zijn impulsen, en dit element past niet bij het conservatisme. Ook de holocaust als zodanig is geen idee of initiatief van de conservatieven geweest.

 

Meer over Schmitt hier of zoek op tag “Carl Schmitt” hier op mijn blog.

[1] Raphael Gross, Carl Schmitt und die Juden, Suhrkamp, 2005.

[2] Een zwak voor Nederland, p. 228.

[3] Een gevaarlijke geest, De Groene Amsterdammer, 7-2-2004.

[4] De grote woorden van Carl Schmitt, In : Varwel dan, p. 129, ook De Groene, 1-5-1996.

[5] Fiat aan Hitlers moordpartijen, Filosofie Magazine 02-2002.

[6] NRC 23-11-2001, boeken.

[7] Stefan Breuer, Anatomie der konservativen Revolution, p. 184.

[8] Anatomie der konservativen Revolution, p.191.

 

 

Omdat Management een belangrijk onderdeel van mijn studie was, las ik een jaar of twintig geleden nog wel eens een boek over dat onderwerp. Tegenwoordig is dat de minst interessante kast in de boekwinkel. Veel nutteloos papier verspillen, de meeste managers begrijpen niet dat wijsheid niet uit een boekje te halen valt.

De biografie van Lee Iacocca, kocht ik in de opruimingbak, na een inspirerend hoorcollege, maar las ik nooit. Het enige boek dat ik wel las ging over een Braziliaans bedrijf, Semco. Opgericht door Ricardo Semler. Ik was onder de indruk. Een bedrijf met extreem veel verantwoordelijkheid voor werknemers. Zelf je salaris vaststellen, net als je werktijden. Misbruik ligt voor de hand, zeker in de kapitalistische wereld waarin we leven. Het blijkt anders te werken. Door de extreme betrokkenheid bleek de sociale controle groot genoeg, maar vooral het eigen gevoel voor verhoudingen dat niemand overvroeg. De specialist die met de voeten op het bureau de krant zat te lezen werd geaccepteerd omdat hij zodra er ergens iets aan de hand was dagen lang, zelfs zonder slaap, bezig was om het probleem op te lossen. Het bedrijf werd groot dankzij de medewerkers.

Had het boek een tijdje geleden weer eens uit de kast getrokken, wilde het uitlenen aan iemand die het in mijn ogen wel kon gebruiken, maar vond het toch te provocerend en heb het teruggezet.

http://maps.google.com/maps?hl=en&q=mondragon&client=safari&ie=UTF8&t=m&sll=43.004647,-2.500763&sspn=0.699981,1.433716&st=109146043351405611748&rq=1&ev=zo&split=1&radius=43.51&hq=mondragon&hnear=&ll=39.802686,-96.326457&spn=0.698722,0.910492&output=embed
View Larger Map
Gisteravond keek ik weer eens naar Tegenlicht, schitterende serie van de VPRO. In Spaans Baskenland blijkt een stadje te zijn dat tot vergelijkbare conclusies kwam. Samen sta je sterker. Bijna alles in het dorp is een coöperatie. Bedrijven, scholen, zelfs een eigen universiteit. Je kunt je als werknemer inkopen, daarmee wordt je meteen deeleigenaar. In Mondragon blijkt de crisis veel minder hard toe te slaan. Goedlopende coöperaties nemen werknemers (tijdelijk) over van slecht draaiende, geld wordt niet belegd in risicovolle buitenlandse aandelen, maar gewoon in saaie staatsobligaties, de lokale bank, natuurlijk ook een cooperatie, heeft een gigantisch kapitaal uitstaan.

Ik was al onder de indruk van dit prachtige stukje Europa, toen ik er bijna drie jaar geleden mocht rondreizen. Prachtige steden, schitterende natuur, trotse en gastvrije inwoners en ongeëvenaarde gastronomie, ik zou er volgens mij wel kunnen wonen. Mondragon ligt een stukje landinwaarts en lijkt mij een geweldig dorp. Waarom zou een cooperatie hier niet kunnen werken? Wie doet er mee?

Kijk zelf: Tegenlicht (gisteravond).

Of lees meer via: wikipedia.org.

Toen vorig jaar zomer het besluit over de langstudeerboete werd genomen, heeft de Eerste Kamer uitgebreid gediscussieerd over de positie van de deeltijdstudenten. Die krijgen namelijk precies evenveel tijd om hun studie af te maken terwijl ze – het woord zegt het al – slechts een deel van de tijd studeren. Een kamerbrede motie vroeg de regering daarom in overleg met het veld disproportionele gevolgen voor deeltijdstudenten te voorkomen.

Dat was in juli. Omdat er in januari nog geen teken van leven was en deeltijdstudenten zich steeds meer ongerust maken, stuurde de Kamer nog maar eens een brief. Ze vroeg de staatssecretaris wat hij inmiddels gedaan had, of hij al met studentenorganisaties, universiteiten en hogescholen gesproken had, en hoe hij uitvoering aan de motie zou gaan geven. De brief bevatte ook heel concrete voorbeelden waar het fout gaat.

Bijna een maand later blijkt dat er nog geen duidelijk antwoord is. Het lijkt erop dat er nog geen gesprekken met het veld zijn geweest. Er komt een brede verkenning over deeltijdstudies. Verder is er een inventarisatie gaande over de praktijk van het deeltijdonderwijs en ontwikkelingen en wensen daarin. In dat alles komt het effect van de langstudeerdersmaatregel op het deeltijdonderwijs aan de orde. En dus bezint de staatssecretaris zich op een aantal maatregelen.

Daar kan hij maar beter haast mee maken. Van alle kanten komen de signalen dat studenten zich zorgen maken of ze hun studie wel kunnen afmaken of dat ze dan vele duizenden euro’s extra moeten betalen. Onderwijsinstellingen zijn begonnen om hun opleiding uit te kleden en in te korten. Niveauverlies dus. Iedereen wil weten waar hij of zij komend studiejaar aan toe is. Het gevolg is dat de aanmeldingen voor deeltijdstudies ernstig lijken te stagneren. Zo twittert Doekle Terpstra: “Er zijn dit jaar uitzonderlijk weinig deeltijdstudenten begonnen met een hbo-opleiding, m.n. bij lerarenopleidingen. Is ernstige situatie!”

Op zich is Zijlstra’s terughoudendheid wel te begrijpen, want hij heeft een probleem. Voltijdstudenten die te ver uitlopen, zullen anders immers overstappen naar de deeltijd om de langstudeerboete te ontlopen. Die vluchtweg wil hij kennelijk tot elke prijs gesloten houden.

Het is echter onrechtvaardig als hij dat probleem bij de deeltijdstudenten neerlegt. Deeltijdstudenten krijgen geen studiefinanciering en betalen vaak relatief veel collegegeld. Ze doen hun studie in de meeste gevallen naast hun werk of zorgtaken. In die zin zijn ze het schoolvoorbeeld van een leven lang leren en rolmodellen voor de kenniseconomie.

De huidige langstudeerboete is voor veel deeltijdstudenten zo goed als onvermijdelijk. Leraren die met de lerarenbeurs gestimuleerd worden om een masters te halen, gaan al met de kleinste vertraging over hun tijd. Stoppen kan niet, want dan moeten ze de beurs terugbetalen. Het uitloopjaar dat voltijdstudenten hebben, is er voor deeltijdstudenten niet. Er zijn zelfs opleidingen die over drie jaar gespreid zijn, zodat deze studenten volstrekt buiten hun schuld langstudeerder worden. Wie ergens in de afgelopen twintig jaar al eens een studiepoging heeft gedaan, kan het al helemaal niet meer binnen de gestelde tijd doen. En wie bijvoorbeeld naast een andere studie een deeltijdbachelor filosofie wil doen, die weet van te voren dat dat minstens twee jaar langstudeerboete kost, ook als hij of zij precies volgens het boekje studeert…

We kunnen er lang en breed over praten, maar studenten straffen terwijl ze keurig op tijd zijn, is disproportioneel. Deeltijders inperken om een vluchtweg voor voltijders af te snijden, is disproportioneel. En niveauverlies van opleidingen accepteren omwille van bezuinigingen is disproportioneel. Hoe we ook denken over de langstudeerboete zelf, deze gevolgen zijn niet acceptabel.

Daarom is het jammer dat Zijlstra niet (nog niet?) ingaat op suggesties om het anders op te lossen. Hij staart zich nu blind op de regel het aantal studiejaren plus een, ongeacht of het voltijd of deeltijd is. Hij kan ook het aantal geprogrammeerde studiepunten per jaar als uitgangspunt nemen. Spreek dan bijvoorbeeld af dat je in een deeltijdstudie niet meer dan het geprogrammeerde aantal punten mag halen, en de vluchtroute is geen vluchtroute meer.

Maar hoe we het ook oplossen, we moeten niet de deeltijdstudenten opzadelen met een probleem dat het hunne niet is. Dat leidt namelijk tot een massaal afhaken van studenten of tot een dramatisch verlies aan kwaliteit van de opleidingen. En dat kunnen we ons simpelweg niet veroorloven.

Toen vorig jaar zomer het besluit over de langstudeerboete werd genomen, heeft de Eerste Kamer uitgebreid gediscussieerd over de positie van de deeltijdstudenten. Die krijgen namelijk precies evenveel tijd om hun studie af te maken terwijl ze – het woord zegt het al – slechts een deel van de tijd studeren. Een kamerbrede motie vroeg de regering daarom in overleg met het veld disproportionele gevolgen voor deeltijdstudenten te voorkomen.

Dat was in juli. Omdat er in januari nog geen teken van leven was en deeltijdstudenten zich steeds meer ongerust maken, stuurde de Kamer nog maar eens een brief. Ze vroeg de staatssecretaris wat hij inmiddels gedaan had, of hij al met studentenorganisaties, universiteiten en hogescholen gesproken had, en hoe hij uitvoering aan de motie zou gaan geven. De brief bevatte ook heel concrete voorbeelden waar het fout gaat.

Bijna een maand later blijkt dat er nog geen duidelijk antwoord is. Het lijkt erop dat er nog geen gesprekken met het veld zijn geweest. Er komt een brede verkenning over deeltijdstudies. Verder is er een inventarisatie gaande over de praktijk van het deeltijdonderwijs en ontwikkelingen en wensen daarin. In dat alles komt het effect van de langstudeerdersmaatregel op het deeltijdonderwijs aan de orde. En dus bezint de staatssecretaris zich op een aantal maatregelen.

Daar kan hij maar beter haast mee maken. Van alle kanten komen de signalen dat studenten zich zorgen maken of ze hun studie wel kunnen afmaken of dat ze dan vele duizenden euro’s extra moeten betalen. Onderwijsinstellingen zijn begonnen om hun opleiding uit te kleden en in te korten. Niveauverlies dus. Iedereen wil weten waar hij of zij komend studiejaar aan toe is. Het gevolg is dat de aanmeldingen voor deeltijdstudies ernstig lijken te stagneren. Zo twittert Doekle Terpstra: “Er zijn dit jaar uitzonderlijk weinig deeltijdstudenten begonnen met een hbo-opleiding, m.n. bij lerarenopleidingen. Is ernstige situatie!”

Op zich is Zijlstra’s terughoudendheid wel te begrijpen, want hij heeft een probleem. Voltijdstudenten die te ver uitlopen, zullen anders immers overstappen naar de deeltijd om de langstudeerboete te ontlopen. Die vluchtweg wil hij kennelijk tot elke prijs gesloten houden.

Het is echter onrechtvaardig als hij dat probleem bij de deeltijdstudenten neerlegt. Deeltijdstudenten krijgen geen studiefinanciering en betalen vaak relatief veel collegegeld. Ze doen hun studie in de meeste gevallen naast hun werk of zorgtaken. In die zin zijn ze het schoolvoorbeeld van een leven lang leren en rolmodellen voor de kenniseconomie.

De huidige langstudeerboete is voor veel deeltijdstudenten zo goed als onvermijdelijk. Leraren die met de lerarenbeurs gestimuleerd worden om een masters te halen, gaan al met de kleinste vertraging over hun tijd. Stoppen kan niet, want dan moeten ze de beurs terugbetalen. Het uitloopjaar dat voltijdstudenten hebben, is er voor deeltijdstudenten niet. Er zijn zelfs opleidingen die over drie jaar gespreid zijn, zodat deze studenten volstrekt buiten hun schuld langstudeerder worden. Wie ergens in de afgelopen twintig jaar al eens een studiepoging heeft gedaan, kan het al helemaal niet meer binnen de gestelde tijd doen. En wie bijvoorbeeld naast een andere studie een deeltijdbachelor filosofie wil doen, die weet van te voren dat dat minstens twee jaar langstudeerboete kost, ook als hij of zij precies volgens het boekje studeert…

We kunnen er lang en breed over praten, maar studenten straffen terwijl ze keurig op tijd zijn, is disproportioneel. Deeltijders inperken om een vluchtweg voor voltijders af te snijden, is disproportioneel. En niveauverlies van opleidingen accepteren omwille van bezuinigingen is disproportioneel. Hoe we ook denken over de langstudeerboete zelf, deze gevolgen zijn niet acceptabel.

Daarom is het jammer dat Zijlstra niet (nog niet?) ingaat op suggesties om het anders op te lossen. Hij staart zich nu blind op de regel het aantal studiejaren plus een, ongeacht of het voltijd of deeltijd is. Hij kan ook het aantal geprogrammeerde studiepunten per jaar als uitgangspunt nemen. Spreek dan bijvoorbeeld af dat je in een deeltijdstudie niet meer dan het geprogrammeerde aantal punten mag halen, en de vluchtroute is geen vluchtroute meer.

Maar hoe we het ook oplossen, we moeten niet de deeltijdstudenten opzadelen met een probleem dat het hunne niet is. Dat leidt namelijk tot een massaal afhaken van studenten of tot een dramatisch verlies aan kwaliteit van de opleidingen. En dat kunnen we ons simpelweg niet veroorloven.

Wat is het grote verhaal van GroenLinks over de groene economie? Is er een coherent verhaal dat verder gaat dan zonnepanelen en windmolens? Het Jong Wetenschappelijk Bureau Hellingproef organiseerde hierover een discussie tussen econoom Martijn van der Linden en Europarlementariër Bas Eickhout.

Martijn van der Linden is een intrigerende figuur. De bedrijfseconoom werkte een aantal jaar in de financiële sector als day trader. Maar hij voelde zich daar niet thuis: ‘In de financiële wereld is geld het enige wat telt. Mensen denken dat het onmogelijk is om dat systeem te veranderen. Maar natuurlijk zijn er alternatieven’. Hij besloot zich te verdiepen in economische filosofie. De day trader turned philosopher werkt nu aan een visie op een solidaire en ecologische economie: ‘planned degrowth‘.

‘Voor dat degrowth hebben we eigenlijk geen goede vertaling’, zegt Bas Eickhout, als Europarlementariër een invloedrijke groene politicus van GroenLinks. ‘De Fransen hebben het woord decroissance‘. ‘Krimp.’ merkt iemand uit de zaal op, en stelt voor dit woord gelijk te begraven.

Volgens Eickhout kan zijn dagelijkse politieke werk niet zonder een groter verhaal. ‘Ik worstel met mijn positie: aan de ene kant is er de politieke realiteit, waar ik dagelijks in zit, aan de andere kant is er een krachtige tegenstroom die oproept tot een groene economie. De vraag is hoe je die tegenstroom kunt verwoorden zonder je buiten de politieke realiteit te plaatsen.’ GroenLinks moet het grotere verhaal vertellen: ‘Laten we het idee dat we als samenleving de groei moeten ontgroeien naar het centrum van de politiek brengen’.

Minder groei: nu kiezen of straks laten gebeuren

‘De economie groeit op dit moment exponentieel’, stelt Van der Linden. ‘We lopen tegen ecologische grenzen op. Onze economie zal op een bepaald moment ingrijpend moeten krimpen. We kunnen ervoor kiezen om de degrowth gepland aan te pakken of we kunnen het ondergaan als het eindelijk gebeurt.’

Griekenland is een voorland voor de rest van het Westen, voegt Eickhout toe: ‘Daar zie je nu wat er gebeurt als mensen heel snel teruggaan in loon, consumptie en leengedrag.’ Het is een angstbeeld voor politici, volgens Van der Linden: ‘Mensen verliezen hun werk, hun huis en de kloof tussen de armsten en de rijksten groeit.’

Om een plotselinge klap te voorkomen moeten we volgens Eickhout ‘de economie langzaam afremmen’. In de politieke markt is dit een moeilijk te verkopen verhaal: ‘Als we proberen financiële producten te reguleren, dan staan niet alleen de Londonse bankiers op de achterste benen maar ook onze pensioenfondsen. Als je deze financiële producten aanpakt, zeggen ze, dan laten wij de pensioenpremies stijgen. Politici willen niet verantwoordelijk zijn voor hogere pensioenpremies.’

Ook volgens Eickhout komen er grenzen in zicht: ‘Normaal volgen energieprijzen de conjunctuurgolven, bij een economische crisis daalt de energieprijs. Maar nu is de energieprijs nog steeds hoog, terwijl het economisch steeds slechter gaat. Als dat echt zo blijft, dan is het gebeurd met de economische groei. Hoe erg moet het worden willen we toegeven dat dit systeem niet werkt?’

Groei en geluk

Van der Linden: ‘Economische groei is uiteindelijk onduurzaam en onstabiel. Groei leidt altijd tot meer gebruik van natuurlijke hulpbronnen. Er is een relatie tussen inkomen en voetafdruk: naar mate mensen meer verdienen gaan ze meer energie gebruiken. Meer geld uitgeven betekent dus ook meer broeikasgassen. Er zijn mensen die tegen armoede strijden, mensen die overconsumeren en mensen die duurzaam consumeren. Die derde groep consumeert niet meer dan haar ecologische voetafdruk, maar heeft wel een menswaardig bestaan.’

Eickhout: ‘Tot een bepaald niveau worden mensen gelukkig van meer inkomen, maar daarboven vlakt het uit. Toch blijven we doorgaan. Mensen zeggen vaak, ik hoef geen hoger loon, maar ze willen ook niet achterblijven bij hun collega of buurman.’

Van der Linden: ‘Iedereen moet natuurlijk een bepaald minimum hebben, maar wel onder de grens van overconsumptie blijven. Dat betekent dat de armsten door moeten kunnen groeien, maar dat tegelijkertijd de overconsumerende klasse naar beneden moet’. Van der Linden maakt zich bijzonder veel zorgen over de superoverconsumerende klasse. ‘We weten precies wie het zijn: de mensen die nu echt onduurzaam leven. Het kan niet zo zijn dat wij ons peertje moeten vervangen door een spaarlamp, maar dat tegelijkertijd de allerrijksten blijven overconsumeren.’

Beprijzen en verschuiven

Volgens Eickhout hebben de groene maatregelen die GroenLinks verdedigt op termijn grote implicaties: ‘Onze politieke opdracht bestaat nu uit twee onderdelen: het beprijzen van vervuiling en het verschuiven van de belasting van arbeid naar het gebruik van grondstoffen. We hebben nu een lineaire economie: er is input, zoals arbeid en grondstoffen, waarmee we producten (output) produceren die geconsumeerd worden. Het systeem zit nu verkeerd in elkaar: er is altijd een hoge belasting geweest op arbeid, maar niet op grondstoffen. Zolang de arbeidsproductiviteit blijft stijgen kan hetzelfde werk door minder mensen gedaan worden. Economische groei is zo de enige manier om iedereen aan het werk te houden. Dus blijft groei een doel, ook voor ons.’

Van der Linden ziet wel een oplossing voor dat probleem. ‘We moeten afstappen van de veertigurige werkweek en uitgaan van een twintigurige werkweek. In plaats van een eigen baan, zullen mensen met elkaar een baan moeten gaan delen. Dat betekent minder stress en burn-outs.’ Er is een alternatief nodig voor de neoliberale economie die gericht is op ‘hard werken, competitie en geld verdienen’.

Eickhout ziet de oplossing in een circulaire economie. ‘Wanneer grondstoffen worden hergebruikt krijgen we vanzelf een lagere economische groei. We kunnen dit bereiken door grondstoffen meer te belasten en arbeid minder. De nadruk komt dan te liggen op de dienstensector. Deze creëert veel werkgelegenheid, maar legt minder druk op het milieu. Bovendien groeit deze sector veel minder dan industriële sectoren: het gevolg van het groene beleid is een economie die minder groeit, stabiliseert en misschien wel krimpt.’

Waar geld vandaan komt

Volgens Van der Linden is het niet mogelijk om alle milieukosten te internaliseren: ‘Het blijft altijd een benadering. Er altijd een business case om de kosten te externaliseren. We kunnen de intrinsieke waarde van de natuur nooit helemaal vermarkten.’ Grotere oplossingen zijn nodig. ‘Sinds de Industriële Revolutie zijn de groei van onze monetaire economie en onze materiële energie gelijk opgegaan. Dat komt in de knoop als we peak oil bereiken (het punt waarop het aanbod van olie gelijkblijft en begint te dalen – SO) en het monetaire systeem tegelijkertijd wil doorgroeien. De grote vraag is of we het huidige monetaire systeem kunnen hervormen tot een controlesysteem op het gebruik van grondstoffen.’

Volgens Van der Linden is hervorming van het financiële stelsel een van de belangrijkste voorwaarden voor een duurzame economie.

Van der Linden: ‘Al het geld in onze economie is schuld. Geld wordt gecreëerd door commerciële banken op basis van een onderpand: je belooft het geleende bedrag terug te betalen binnen een bepaalde tijd mét rente. Als je het niet kan betalen dan moet je het onderpand afstaan.’ Het financiële systeem is zo ingericht dat niet alle leningen kunnen worden afgelost. ‘De banken creëren het geleende bedrag en niet de rente. Er is dus nooit genoeg geld om alle rente af te betalen.’ Dat betekent dat het systeem alleen maar werkt als mensen hun leningen niet kunnen aflossen.

Van der Linden: ‘Gemiddeld bestaat 40% van de prijs in de winkel uit rentekosten: als ik een brood koop, dan gaat een deel van de opbrengst direct naar de bank om de leningen voor de apparatuur af te lossen. Maar ook de prijs van apparatuur die de bakker kocht bestaat grotendeels uit rentekosten. Zo stroomt al het geld rechtstreeks naar de banken. 80% van de mensen betaalt meer rente dan ze krijgen. De armsten betalen via rente aan de rijksten.’

Maar dat is niet het enige probleem, Van der Linden: ‘Het zijn uiteindelijk commerciële bedrijven die bepalen waar het geld naartoe gaat. Er is geen democratische controle op. Het zijn banken die bepalen of wij als samenleving het geld lenen om consumptieve uitgaven te dekken of dat we investeren in nieuwe activiteiten.’

In de ogen van Van der Linden, ‘moeten we experimenteren met nieuwe vormen van geld, zoals rentevrij geld of geldcreatie zonder schuld. De overheid moet een monopolie op geldcreatie krijgen: dat maakt het veel democratischer.’ Als we de crisis zien aankomen, dan is dit volgens Van der Linden een kans: ‘Nu komen er nieuwe systemen. Als je daar zelf aan bijdraagt, kan je bepalen hoe de toekomst eruit zal zien.’

Zowel Rutte alsook Cohen worden dezer dagen weggezet als „Mann ohne Eigenschaften“ (en letterlijk in het Duits!)

Terecht?

Ronald Plasterk zei over Rutte in de Volkskrant van 24 februari:

“’[...] Hij is een great communicator, maar tegelijkertijd is hij de Mann ohne Eigenschaften. Hij komt niet verder dan het rechtse neoliberale verhaal. Dat verhaal is failliet.”

En over Cohen stond in Trouw een paar dagen eerder (21-2):

“ ‘Mann ohne Eigenschaften’ wordt hij wel genoemd: Job Cohen, tot gisteren de politiek leider van de PvdA. Meer een bestuurder dan een politicus, een twijfelaar zonder uitgesproken opvattingen, voorzichtig kijkend vanuit welke hoek de wind waait.”

Ik vind het leuk om in dit verband naar de originele “Mann ohne Eigenschaften” te kijken, degene van Robert Musil: wie lijkt meer op Musils  literaire Mann ohne Eigenschaften, Rutte of Cohen?

Op Wikipedia is wat achtergrondinformatie te vinden over de beroemde roman “Mann ohne Eigenschaften” van Robert Musil, een belangrijk, actueel, filosofisch en ironisch boek.

Wie is nou de man zonder eigenschappen bij Musil? Ik concentreer mij hier nu alleen op de eerste hoofdstukken van deze extreem complexe en bovendien onaffe roman.

De Mann zonder Eigenschappen (Ulrich) wordt bij Musil voor het eerst beschreven in het hoofdstuk Huis en woonvertrekken van de man zonder eigenschappen.  Het huis is een “kortvleugelig kasteeltje, een jacht- of liefdes­paleisje uit voorbije tijden”. De Mann zonder eigenschappen wordt geintroduceerd als iemand die van achter de gordijnen in zijn kasteeltje naar de wereld kijkt met de zakelijk blik van een fysicus. “…[hij] telde met zijn horloge al tien minuten lang de auto’s, de karren, de trams en de door de afstand uitgevloeide gezichten van de voetgangers, die het net van de blik met een wemelende haast vulden; hij schatte de snelheden, de hoeken, de vitale krachten van de voorbijbewegende massa’s…”

Vanuit de realistische schattingen gaat hij over naar speelse gedachten:

“Als je de sprongen van de aandacht zou kunnen me­ten, de verrichtingen van de oogspieren, de pendelbewe­gingen van de ziel en al die inspanningen die een mens zich moet getroosten om in de rivier van een straat overeind te blijven, zou er vermoedelijk – aldus had hij gedacht en spe­lenderwijs het onmogelijke proberen te berekenen – een grootheid uitkomen waarbij vergeleken de kracht die Atlas nodig heeft om de wereld te torsen gering is, en je zou kunnen meten welk een enorme prestatie tegenwoordig al wordt ge­leverd door iemand die helemaal niets doet.

Want de man zonder eigenschappen was op dat moment zo iemand.” (p 15)

Dit is de eerste belangrijke passage die de man zonder eigenschappen beschrijft.

Boven het volgende hoofstuk staat: “Als werkelijkheidszin bestaat, moet mogelijkheidszin ook bestaan” en wordt er een eerste schets gegeven van de belangrijke utopische kant van de Mann ohne Eigenschaften.

“Aldus zou de mogelijkheidszin welhaast te definiëren zijn als het vermo­gen om alles te denken wat evengoed zou kunnen zijn, en om aan wat is geen grotere betekenis te hechten dan aan wat niet is.”

In hetzelfde hoofdstuk lezen we de volgende passage die de “Mann ohne Eigenschaften” verder karakteriseert:

“Een buitengewone onverschilligheid je­gens het naar het aas happende leven staat bij hem tegenover het gevaar dat hij volstrekt zonderlinge dingen doet. Een on­praktisch man – en dat lijkt hij niet alleen maar dat is hij ook – blijft onbetrouwbaar en onberekenbaar in de omgang met mensen. Hij zal handelingen verrichten die voor hem iets an­ders betekenen dan voor anderen, maar hij stelt zichzelf steeds gerust over alles zolang het maar in een buitengewoon idee valt samen te vatten. En bovendien staat hij tegenwoordig nog heel ver af van een consequente houding. Het zou bij­voorbeeld heel goed kunnen dat een misdaad waarvan iemand anders de dupe is, hem alleen maar als een maatschap­pelijk feilen voorkomt, waar niet de misdadiger de schuld van draagt maar de inrichting van de samenleving. Daarentegen is het nog maar de vraag of hij een oorvijg die hij zelf ontvangt zal opvatten als een belediging van de kant van de maatschap­pij of als iets dat tenminste even onpersoonlijk is als de beet van een hond; waarschijnlijk zal hij in dat geval eerst de oor­vijg vergelden en vervolgens vinden dat hij dat niet had moe­ten doen. En vooral als men een geliefde van hem afpakt zal hij de werkelijkheid van dit incident voorlopig nog niet hele­maal kunnen negeren en zich met een verrassend, nieuw ge­voel schadeloos kunnen stellen. Deze ontwikkeling is mo­menteel nog aan de gang en betekent voor een mens zowel een zwakte als een kracht.” ( p22)

Rutte of Cohen??

Nee Ronald Plasterk, Rutte is juist de doortastende man MET eigenschappen!

Al zal hij niet de harten van de speelse, aarzelende, reflecterende en artistieke mensen kunnen stelen.

Robert Musil, De man zonder eigenschappen, vertaling Ingeborg Lesener, Meulenhoff 1988

Frits Wotruba, Robert Musil

 

 Leuk: ik heb een mailtje aan Ronald Plasterk gestuurd met link naar mijn blog, en hij reageerde eerlijk en positief: hij had het boek van Musil niet gelezen, en associeert meer met “Mann ohne Eigenschaften”.

Ja dat mag natuurlijk, maar ik als germaniste vind het leuk om naar de bronnen te gaan.

Maria Trepp

 

Filosoof Hannah Arendt over verwondering: ‘Het begin van de filosofie is verwondering over alles wat bestaat. Verwondering is een houding vol pathos. Wat mensen aanzet tot verwondering, is normaal gesproken onzichtbaar; het is het beginpunt van het denken.’

De basis van dierenrechten is, filosofisch gezien, precair. Traditionele politieke theorieën zijn niet goed in staat om zulke rechten te verdedigen. In het boekje Een waardig bestaan schetst Martha Nussbaum een potentiële oplossing: haar eigen op capaciteitengerichte politiek-filosofische theorie.

Dierenrechten als een filosofisch probleem

Veel mensen hebben de intuïtie dat je niet wreed mag zijn tegen dieren. Stierenvechten voelt als een barbaarse praktijk, waar we zo snel mogelijk vanaf zouden moeten. Maar wat is de politiek-filosofische basis van dierenrechten? De traditionele liberale politieke theorieën bieden geen ruimte voor dierenrechten. Deze streven naar een zo groot mogelijke individuele vrijheid voor rationele burgers. Liberale theorieën zien maar een relevante groep rechtssubjecten: rationele mensen. Liberalen willen mensen in staat stellen om zelf hun eigen ideeën van het goede leven in de praktijk te brengen. Dieren kunnen niet als vrij en rationeel vorm geven aan het eigen leven.

Utilisen lijken dieren gemakkelijk op te kunnen nemen in hun theorieën. Prominente utilisten als Singer hebben zeer veel gedaan om dierenrechten filosofisch te funderen. Utilisten hebben niet veel met rechten, maar destemeer met welzijn. Een recht is voor een utilist niet veel meer dan de erkenning dat het welzijn van een partij ‘telt’. Utilisten willen het totale geluk zo groot mogelijk maken. Dieren kunnen pijn en geluk voelen. Hun geluk en pijn kunnen dus ook mee tellen. Dat klinkt allemaal mooi, maar utilisme leidt vaak tot onintuïtieve conclusies. Ik heb hier al eerder over geschreven. De meest typische utilistische paradox is een happiness monster, een wezen dat zeer gelukkig wordt van het lijden van andere wezens. Zolang zijn geluk maar groot genoeg is, kan dat ieder lijden als irrelevant klein ter zijde worden geschoven: de Westerse consument gedraagt zich vaak als een happiness monster: als ik maar heel gelukkig wordt van het eten van hamburger, dan telt het ongeluk van het dier niet. Dat lijkt me een zeer zwakke verdediging van dierenrechten.

Capaciteitenbenadering als een oplossing

De derde traditionele stroming in de filosofie naast het op Kant geïnspireerde liberalisme en het utilisme is de deugdenethiek van Aristoteles. Aristoteles stelt matiging centraal: deugdzaamheid is vermogen om het midden te vinden. Tussen de extremen van lafheid en roekeloosheid, ligt moed. Ik heb altijd gedacht dat je in deze theorie nooit dierenrechten kan verdedigen. Matiging is een zeer zwakke politieke categorie: men kan hier nooit universele, voor iedereen geldende rechten mee rechtvaardigen. Dierenliefde is een deugd, maar de deugd van dierenliefde ligt tussen squeamishness en wreedheid. Of iemand meer dierenliefde moet tonen, hangt af van de vraag of hij van nature geneigd is naar wreedheid of juist naar squeamishness tegen dieren. Ik ben van nature squeamish: ik kan slecht lijden, bloed of pijn zien. Aristoteles zou mij zeggen: “Man up! Wurg eens een kat met je blote handen, want je helt te verder door naar zachtheid.”

Martha Nussbaum gaat echter een stap verder in haar analyse: ze stelt dat niet matiging de belangrijkste categorie voor Aristoteles is, maar ‘eudaimonia‘, wat ze vertaalt naar het Engelse functioning. Een functioning is een waardevolle menselijke activiteit of toestand. We ontplooien ons door onze functionings te realiseren. Nussbaum wil dat mensen zich kunnen ontplooien. Dit betekent volgens haar dat de overheid de voorwaarden moet scheppen voor om zich mensen in bepaalde activiteiten te ontplooien. Ze noemt deze voorwaarden capaciteiten.

Nussbaum slaat een balans tussen liberalisme en utilisme: haar theorie is liberaal omdat ze probeert de capaciteiten van mensen te vergroten, niet hun daadwerkelijke functionings. Het niet-liberale element van haar theorie is dat Nussbaum een lijst heeft vast gesteld van functionings waardevolle menselijke activiteiten of toestanden die voor ieder mens beschikbaar zouden moeten zijn: in deze lijst staan onder andere gezondheid, leven, denken, emotie, spel, betrokkenheid bij andere mensen en controle over je eigen omgeving. Haar theorie is utilistisch in de zin dat ze streeft naar een bepaalde vorm van geluk, namelijk het geluk dat we ervaren door ons te ontplooien. Echter, haar theorie is niet utilistisch omdat ze niet probeert het geluk zo groot mogelijk te maken, maar probeert om mensen in staat te stellen om zelf hun functioning te kiezen.

Nu kunnen we deze theorie van capaciteiten ook toepassen op dieren. Ook dieren zijn immers in staat om goed te functioneren: in klassieke lijstjes van dierenrechten zoals de “vijf vrijheden” komen deze elementen voor. Dieren moeten vrij moeten zijn van honger, pijn, ziekte en stress, maar bovendien moeten dieren hun natuurlijk gedrag kunnen vertonen samen met soortgenoten. We zien hier eigenlijk twee groepen claims: ten eerste moeten dieren gezond zijn en ten tweede moeten ze zich op een soort eigen manier kunnen ontplooien. In dat tweede zien we duidelijk een notie van functioning. Een konijn functioneert het best als konijn als het typisch konijnengedrag mag vertonen: graven, herkauwen, rondhupsen.

Capaciteiten kritisch tegen het licht

De capaciteitenbenadering heeft een aantal beperkingen, zeker waar het gaat om het dierenrijk. Het goed functioneren van dieren kan nog wel eens tegengesteld zijn aan elkaar. Een kat kan zich het best ontplooien door de jacht. Dat is echt soort-eigen gedrag van de kat. Op het moment dat hij een muisje vangt, is het echter snel afgelopen met het goed functioneren van het muisje.¹ Nussbaum heeft hier wel een antwoord op: dieren kunnen soort eigen gedrag vertonen zonder andere dieren schade te doen. Een kat kan jagen op een led-lampje en een tijger in een dierenpark kan goed zijn katachtige jachtinstincten uitleven op een bal. Ik vraag me af of een kat die jaagt op bal evengoed functioneert als een kat die jaagt op een prooidier. Het een lijkt toch een slechte kopie van het ander.

Maar er is een groter bezwaar: volgens mij is het niet de verantwoordelijkheid van mensen om voor dieren in het wild te zorgen. Het lijkt me zeker niet de bedoeling dat we alle roofdieren uitmoorden ten bate van de prooidieren. Niet alleen omdat we niet weten wat er zal gebeuren, maar bovendien omdat dat onze verantwoordelijkheid niet is. Dit is een typisch probleem van utilisten, waar ook de capaciteitenbenadering onder lijdt. Deze theorieën maken geen onderscheid tussen wat wel de verantwoordelijkheid van de overheid is en wat niet. Het lijden van dieren dat wordt veroorzaakt door menselijk handelen is inderdaad een politiek probleem, het lijden dat in de natuur ontstaat door menselijk-niet-handelen is onderdeel van de natuur.

De benadering van Nussbaum is welkome bijdrage aan het debat over dierenwelzijn, maar is volgens mij nog steeds onvoldoende sterk om de verplichtingen van mensen tegenover dieren te rechtvaardigen.

Het is een warme dag, dus prof.dr. Peter-Paul Verbeek loopt in een fleurig overhemd door het doolhof van het Cubicus gebouw op de UT-campus. In voorkomende gevallen trekt hij daar een min of meer passend colbertje bij aan – het uniform van een generatie die zich aantoonbaar niet wil laten leiden door oude conventies. Een visitatiecommissie die enige tijd geleden de door hem geleide opleiding kwam beoordelen, bevestigde dat beeld. Ze oordeelde dat er weliswaar niets mis was, maar constateerde ook dat de Twentse benadering van de filosofie zich, tegen de traditie in, wel heel erg liet leiden door de praktijk in plaats van de theoretische beschouwing. De opleiding droeg als het ware onvoldoende stropdas.

Verbeek, begeesterd: ‘Maar dat is toch juist het prachtige van de techniekfilosofie! Filosofen hebben de neiging om eerst een abstracte theorie op te stellen en die dan toe te passen op de werkelijkheid. In het geval van technologie dringt de werkelijkheid zich op aan de filosofie. Technologie stuurt het debat. Wij passen vaak geen bestaande filosofie toe op techniek, maar ontwikkelen nieuwe kaders omdat de oude kaders niet altijd voldoen voor nieuwe technologieën. Techniekfilosofie is per definitie pionierswerk, omdat je steeds voor nieuwe uitdagingen gesteld wordt.’

‘De kritiek luidt dan vaak: de ethiek hobbelt achter de techniek aan. Als ethici zich zo opstellen, komen ze inderdaad terecht in de rol van Waldorf en Statler, de oude mannetjes uit de Muppets, die steeds achteraf mopperen dat het niet deugt. Ik vind dat de ethiek naast de techniek moet lopen, niet erachteraan. Ethici moeten medeontwerper zijn van technische systemen. Ja, dan maak je vuile handen, maar dat is nou juist het mooiste van mijn werk. Het is niet alleen interessant of een stuk technologie ethisch verantwoord is of niet. Het gaat erom helder te maken wat die technologie betekent in het leven van mensen en om op grond daarvan besluiten te kunnen nemen over de toepassing.’

(...)
Lees verder in Ethiek moet naast de techniek lopen (nog 1,163 woorden)

“Een multinationale onderneming zoekt per advertentie een secretaresse. Een mechelse herder solliciteert, komt door de typetekst en krijgt een gesprek. ‘Spreekt u ook een of andere buitenlandse taal?’ vraagt de personeelschef. ‘Miauw’ antwoordt de hond.” (uit Plato en zijn kornuiten van Cathcart&Klein)

 

Mijn hond Valentino leeft regel 10 na

Wat moeten we met het populisme? De vraag verraadt een gevoel van onvrede met hoe in de politiek en samenleving het debat vaak gevoerd wordt. Meestal denkt men daarbij aan bepaalde vormen van populisme en bepaalde groepen die bij uitstek populistisch zijn. Vaak vormen en groepen die ver van ons afstaan, want populisme is ook een beetje een scheldwoord. Er zijn maar heel weinig mensen die zichzelf populistisch noemen. Het lijkt een manier om de ander weg te zetten, zodat je op zijn of haar vragen en argumenten niet in hoeft te gaan. Bovendien hoef je jezelf niet af te vragen of je eigen handelen misschien ook wel populistisch is.

De vraag verraadt ook onzekerheid. Op de een of andere manier lukt het populisten om het debat te beheersen en lijken zij niet gevoelig voor de gangbare argumenten en de regels van het spel. Populisten doen en spreken op een manier die wij zelf niet zouden durven of willen, maar die ons ook machteloos maakt. Als je niet met dezelfde wapens wilt terugslaan, heb je dan nog wel een weerwoord? En tegelijk blijft dan de vraag staan of populisme wel zo erg is, of dat we er misschien wat meer van moeten overnemen.

Ik vind niet dat we populistischer moeten worden en ik vind dat we populisten niet zoveel aandacht moeten geven. Maar om die stelling toe te lichten, is het goed om eerst goed te definiëren wat populisme is en te analyseren hoe en waarom het werkt.

Wat is populisme eigenlijk?

Er zijn veel verschillende definities en theorieën in omloop en dat maakt het moeilijk om een standaardomschrijving te vinden. De kern heeft in elk geval altijd te maken met populus – ‘het volk’. Daar kunnen een paar kenmerken van worden afgeleid. Allereerst gaat populisme om een bepaalde toon en stijl die ‘het volk’ aanspreekt. Of dat echt zo is, is minder belangrijk dan de suggestie die wordt opgeroepen. Als wij op straat ‘effe dimmen’ of ‘doe es normaal, man’ roepen, dan moet dat ook in de Tweede Kamer kunnen. Onherroepelijk brengen toon en stijl ons ook dichter bij de onderbuikgevoelens dan bij de verstandige en verstandelijke argumenten. Populisten schieten liever uit de heup dan dat ze nog eens rustig nadenken over alle facetten van een complexe wereld.

Maar dit is alleen nog maar de vorm. Populisme heeft ook een inhoud. We kunnen ons daar makkelijk op verkijken, want het gaat niet per se over een inhoudelijke politieke filosofie of om kernwaarden van waaruit men politiek bedrijft. De inhoud van het populisme gaat vooral over de visie op het volk. En dan nog specifieker over de relatie tussen het volk en de elite. Populisten wakkeren de kloof tussen volk en elite aan omdat ze hun kracht vinden in het wantrouwen ten opzichte van die elite. Bij de oerbeelden van het populisme hoort de strijd tegen de elite die voortdurend misbruik maakt van de eigen positie, elkaar baantjes en voorrechten toeschrijft en het volk onderdrukt, dom houdt en negeert. In een democratie als de onze betekent dat dat ook politici bij die elite horen. Eens in de vier jaar doen ze alsof wij burgers invloed hebben, maar de rest van de tijd doen ze waar ze zelf beter van worden.

Dit oerbeeld van de elite maakt geen enkel onderscheid. Alle politici, wetenschappers, ondernemers, kunstenaars kunnen erbij horen. Dat ze onderling grote meningsverschillen hebben, doet er niet toe. Ze zijn elite en dus fout. Dat is natuurlijk wel ingewikkeld voor populistische politici, die immers zelf ook midden in dat systeem zitten. Veel populisten zijn gepokt en gemazeld in de politieke arena en de grootste populisten zijn in hun leven soms nauwelijks buiten de politieke kaasstolp geweest. Het is voor hen dan ook de voortdurende uitdaging om zichzelf als buitenstaander te blijven presenteren.

De elite moet bestreden worden, want als die het veld geruimd heeft, kunnen we eindelijk de problemen oplossen. Dat is namelijk helemaal niet zo moeilijk. De elite maakt het expres moeilijk omdat ze op die manier het machtsevenwicht in stand kunnen houden. Maar echte oplossingen zijn veel simpeler. Met gezond boerenverstand kom je veel verder. En als iets niet is uit te leggen aan Henk en Ingrid, dan kan het dus niet goed zijn. Daarom moeten politici veel beter luisteren naar het volk. En als het volk A of B wil, dan heeft de politiek dat maar te volgen. Rechtstatelijke en bestuurlijke zorgvuldigheid doen er dan niet meer toe.

Een ander aspect van populisme is het nationalisme. Dat is niet bij elk populisme even sterk, maar het komt wel vaak voor. Het ‘volk’ is namelijk in de eerste plaats ‘ons volk’. Daarom wordt er ook veel werk gemaakt van de vraag wie er wel en niet bij hoort. Populisten verzetten zich tegen het relativeren van de eigen cultuur en het waarderen van andere culturen. De onze is immers het beste en alle anderen moeten zich aanpassen. Soms neigt dit tot vijanddenken, maar in elk geval spelen angst en bedreigingen een grote rol. Ons volk wordt bedreigd door vreemde machten en de elite is een handlanger van die vijand. We worden door hen verkwanseld en als we hen geen halt toeroepen, raken we alles kwijt wat we hadden. Bij die angst horen grote woorden: massa-immigratie, afbraak van de samenleving, cultuurbarbarisme, klimaatverandering, enzovoorts. Er hoort ook bij dat specifieke groepen worden genoemd. Dus niet een wereldwijde economische crisis, maar luie Grieken.

Hoe werkt het?

De grote kracht van het populisme is dat het zelf het volk schept dat het zegt te representeren. De suggestie van populisten is natuurlijk dat ze zeggen wat de gewone man vindt, maar het werkt precies andersom. Het volk gelooft in het verhaal van de populisten. Sterker nog: het volk gelooft dat de populistische leider naar hen luistert. De strijd tegen de elite, de nieuwe polarisatie van links en rechts – met soms wederzijdse haat, het verzet tegen de Islam, het zijn allemaal voorbeelden van een effectieve en agressieve framing door populisten die daarna is overgenomen door ‘het volk’. Tien, vijftien jaar geleden hadden we nog problemen met Antillianen, Marokkanen of Turken, nu met moslims. Is er iets veranderd?  Ja, het populistische frame is veranderd. De werkelijkheid niet. Maar het frame is zo effectief dat het volk het overneemt en vervolgens boos is op partijen die de zogenaamde waarheid niet onder ogen willen zien. Populisme definieert een probleem, creëert een vijand en het verzet daartegen, en presenteert zichzelf als de enige die dat probleem serieus neemt.

Een tweede factor in het hedendaagse populisme is de rol van de media. De strijd wordt niet gewonnen in het parlement maar in de media. Ik heb het gevoel dat we dat vaak onvoldoende beseffen. In mijn naïviteit denk ik nog wel eens dat het debat in bijvoorbeeld de Eerste of Tweede Kamer gevoerd moet worden, maar voor de populist is dat debat een middel en geen doel. Het is een middel om het volk te bereiken en zo de eigen macht uit te breiden. Dat betekent dat het zorgvuldig bespelen van de media minstens zo belangrijk is als feitelijke politieke inhoud.

Een derde factor is het leiderschap. Het verzet tegen het stroperige democratisch systeem betekent soms dat populisten kiezen voor referenda en andere vormen van directe democratie, zoals bij Rita Verdonks wiki-benadering. Een steviger oplossing is echter de charismatische leider die de weg kan wijzen. Niet wachten tot het volk bedacht heeft wat het wil, maar de leider die spreekt namens het volk, of in elk geval mensen dat gevoel geeft. Die leider moet natuurlijk niet bij de elite horen. Hij is geroepen door het volk in nood en heeft daar geen persoonlijk belang bij.

Volgens mij krijgen we beter zicht op hoe populisme werkt, als we daarbij kijken naar de rol van charisma. Dat begrip duidt vanouds op bijzondere kwaliteiten die iemand volgens anderen heeft. In religies gaat het dan bijvoorbeeld om een speciale goddelijke gave. In elk geval worden aan die persoon krachten en inzichten toegeschreven die boven het normale uitgaan en de persoon tot leider maken. Het is echter typerend dat charismatisch leiders meer hebben dan een sterke en soms ondoorgrondelijke persoonlijkheid. Charisma is niet alleen een persoonlijkheidskenmerk, het is ook een strategie. Zo hebben charismatisch leiders in veel gevallen een bijzonder persoonlijk roepingsverhaal of bijzondere omstandigheden waarin ze moeten leven. Die omstandigheden zetten het verhaal immers kracht bij.

Belangrijker nog is dat ze sterk polariserend zijn. Ze scheppen door hun gedrag en woorden groepen voor- en tegenstanders. Aan de ene kant zijn er de aanhangers die zich volledig achter de leider scharen, aan de andere kant zijn er de tegenstanders die hem te vuur en te zwaard bestrijden. Beide, voor- en tegenstanders, dragen bij aan het charisma van de leider. Een charismatisch leider kan niet zonder tegenstanders en elke keer dat hij wordt aangevallen, groeit hij van die energie. Daarom zal hij ook elke aanval uitvergroten en bejammeren om zo de tegenstelling aan te scherpen.

En ten slotte geldt voor de charismatisch leider dat hij ongrijpbaar en onnavolgbaar moet zijn. Geen volstrekt logisch programma, geen volledig consistente boodschap. Met een samenhangende politieke filosofie wordt het leiderschap immers een kwestie van debat en argumentatie. De charismatisch leider versterkt zijn positie doordat iedereen op hem als persoon is gefixeerd. Hij zegt dingen die niet kloppen met wat hij eerder zei, doet dingen die niet horen, doorbreekt de gangbare rationaliteit, zet alles op zijn kop. Niet vanwege de inhoud, maar omdat hij precies daarmee laat zien dat hij de leider is.

Wat te doen?

Met deze analyse wordt duidelijk waarom onze gangbare benaderingen niet werken. Het bestrijden van populisten versterkt hen alleen maar. Het mee-polariseren is precies de energie die het populisme voedt. Negeren is overigens niet beter; een cordon sanitaire betekent alleen maar dat wij bij de oude politiek horen en mensen niet serieus nemen. Wat wel werkt, is minder duidelijk. Ik zoek het in elk geval – op basis van mijn analyse – in het serieus nemen van echte problemen, het sterker vertellen van ons eigen verhaal en in het bieden van hoop. Ik denk niet dat we daarmee een snelle en doeltreffende strategie hebben tegen het populisme, maar wel een routekaart voor hoe we zelf functioneren midden in een populistisch klimaat. Laat ik daar kort nog wat over zeggen.

Allereerst moeten we echte problemen serieus nemen. De Islam bijvoorbeeld is geen probleem en massa-immigratie evenmin. Maar jeugdwerkloosheid bij migranten, huiselijk geweld en discriminatie van vrouwen zijn dat wel. Wij zullen veel onbevangener kritisch moeten durven zijn als het gaat om de schaduwkanten en niet uit angst voor de populisten problemen negeren. Net zo moeten we uitkijken dat we ons niet blindstaren op een populistische angstboodschap over het klimaat, maar wel concrete problemen benoemen en concrete actiemogelijkheden laten zien. Hoe concreter en dichter bij de echte situatie van burgers, des te effectiever. En dat dan niet alleen in de lokale, provinciale, nationale of Europese vergaderzalen, maar ook op straat of waar dan ook in de samenleving mensen tegen die problemen aanlopen.

Daarbij moeten we veel sterker vasthouden aan ons eigen verhaal. Te veel energie gaat verloren met het bestrijden van anderen, waardoor we voortdurend op hun speelveld zitten. Wat we kunnen leren van populisten, is dat zij blijven bij hun eigen verhaal en dat met sterk gekozen frames blijven herhalen. Laten wij ons eigen verhaal uitdragen en daar mensen warm voor maken. Ik vat voor mijzelf dat kernverhaal samen met het woord compassie, een oud woord met grote mogelijkheden voor onze politiek stijl en inhoud. Compassie begint met het besef dat we verbonden zijn met alles en iedereen. Daarom maken we ons druk om de natuur, omdat wij daar deel van uitmaken. Daarom maken we ons druk om de hele mensheid. Compassie betekent dat we ons willen laten raken door de ander. Ook de ander ver weg en ook de klagende ander die hoopt dat populisten de problemen gaan oplossen. Compassie betekent dat we verantwoordelijkheid willen dragen voor elkaar en ruimte willen maken voor het anders-zijn van die ander. Dat verhaal van compassie wil ik steeds weer vertellen en zichtbaar maken in mijn politieke keuzes en in hoe ik met anderen omga. Bij het vertellen van ons verhaal zullen we ook effectiever de media moeten inzetten. Zeker, we willen juist in de parlementaire democratie zaken bereiken, maar we zullen meer dan voorheen het spel ook in de media moeten spelen en daarbij sterke persoonlijkheden inzetten.

Ten diepste denk ik dat we moeten inzetten op een politiek van de hoop. Terwijl populisten energie halen uit angst en woede, moeten wij energie halen uit de hoop. Ik merk dat mensen smachten naar hoopvolle en richtinggevende verhalen. Over hoe waardevol het leven in een plurale samenleving is. Over hoe prettig het is om te leven in harmonie met de natuur. Enzovoorts. Geen zurige verhalen over wat er allemaal niet goed gaat (dat benoemen we concreet en pakken we aan), maar hoopvolle verhalen over hoe het gaat worden. Mensen enthousiasmeren voor een gezamenlijke toekomst.

Nee, ik denk echt niet dat daarmee het populisme verdwijnt. Dat doet het op andere manieren ook niet. Ik denk wel dat we het verlangen dat bij veel mensen leeft, kunnen aanspreken en inzetten voor een politiek die de mooie toekomst dichterbij brengt. We komen alleen maar ergens als we echt onszelf zijn en dat creatief en inspirerend laten zien.

Inleiding voor discussie op de Provinciale Ledenvergadering GroenLinks Drenthe op 11.01.2011

Het CDA overweegt volgens de media ‘een ruk naar links’. De mogelijke koerswijziging blijkt uit gelekte plannen afkomstig uit het zogeheten Strategisch Beraad onder leiding van oud-minister Aart Jan de Geus. Veel christen-democraten zullen de koerswijziging eerder bestempelen als een terugkeer naar het politieke midden. Vooral macht en invloed maken een centrumpositie immers interessant. Maar een strategisch beraad is nog geen principieel beraad. En dat laatste is nodig is om een nieuw fundament onder de partij te leggen.

Als je door de waan van de dag stevig naar rechts bent meegezogen, dan sta je na verloop van tijd beteuterd in de hoek. Dan blijft er één richting over en dat is terugbewegen naar links. Zo verrassend is de koerswijziging daarom niet. De vraag is vooral: hoe ver durft het CDA te gaan? En komt de partij ook aan de progressieve kant van het politieke spectrum uit? Komt de koersverandering voort uit lijfsbehoud of is deze geboren uit een diepgewortelde overtuiging? En als dat laatste het geval is, wanneer volgt dan de erkenning dat de partij door fixatie op macht de afgelopen jaren op een ideologisch dwaalspoor terecht is gekomen?

Nu is de vraag wat de begrippen ‘links’ en ‘rechts’ precies inhouden nogal verschillend te beantwoorden. Dat is – helemaal voor middenpartijen als CDA en D66 – altijd een wat lastige zaak. Voor mij telt het criterium of een politieke partij culturele verdraagzaamheid, duurzame ontwikkeling en een eerlijke verdeling van welvaart, macht en inkomen bevordert of juist eerder frustreert. Zo bezien is het CDA op dit moment een conservatieve en rechts georiënteerde partij.

Politiek filosoof en emeritus hoogleraar politieke filosofie Henk Woldring stelde eerder in tijdschrift De Linker Wang: “Het politieke midden kan nooit je doelstelling zijn, het gaat om een visie op de samenleving. De christen-democratie moet uiteindelijk een gematigd progressieve politieke beweging zijn.” Woldring schreef in 1996 een doorwrochte filosofische studie over de beginselen van de christen-democratie en zat namens het CDA in de Eerste Kamer. In 2010 zegde hij diep teleurgesteld zijn partijlidmaatschap op.

Levert het CDA straks echt een politieke bijdrage om de dominante economische machten bij te sturen? Durft de partij weer politiek met een hoofdletter te bedrijven? Of blijft het CDA kiezen voor ongebreidelde marktwerking door een verdere terugtreding van de overheid, maar dan in een wat vriendelijker vorm met wat meer culturele openheid? Rechts, maar zonder scherpe kantjes in een wat lichtere variant? Of kiest het CDA voor een echte omslag?

Voor de politiek in het algemeen is het interessant of de koerswijziging van het CDA zal leiden tot de val van het Kabinet Rutte. Wat mij vooral boeit is de vraag of trouwe CDA-kiezers zullen doorzien dat de eeuwige slingerbewegingen van het CDA – of die nu van links naar rechts gaan, of juist van rechts naar links – vooral zijn ingegeven door macht en politieke strategie. En dat visiestukken als het recent verschenen ‘Mens, waar ben je?’ uiteindelijk ondergeschikt zijn aan politiek lijfsbehoud. Of ben ik nu te cynisch? Ik vermoed oprecht van niet. Toch wil ik als religieus geïnspireerde GroenLinkser het CDA het voordeel van de twijfel geven, maar wel met een nadrukkelijke kanttekening.

Natuurlijk is elke politieke partij bezig met macht en strategie. Wat dat betreft neem ik het CDA niets kwalijk. Politiek bedrijven valt of staat met macht en invloed. Maar voor het CDA lijkt politieke macht gaandeweg een doel en een principe op zichzelf te zijn geworden. Dat het CDA nu weereens wat naar links beweegt is daarom alles behalve opzienbarend.

Relevant is vooral de vraag of het CDA  niet alleen om strategische redenen naar links buigt, maar in het voetspoor van de ideeën van onder anderen Henk Woldring, ook definitief durft te kiezen voor een gematigd progressief profiel omdat de christen-democratische wortels van solidariteit, emancipatie en rentmeesterschap dat simpelweg vereisen.

Als die trend zich definitief zou doorzetten, komt het CDA in beeld als interessante en stabiele coalitiepartner voor PvdA, SP, D66, ChristenUnie en ook mijn eigen partij GroenLinks. Afhankelijk uiteraard van de vraag hoeveel Tweede Kamerzetels de partij kan inbrengen bij het realiseren van een nieuwe centrumlinkse regeringscoalitie.

Het Huis van de Vrijheid, het nieuwe boek van Leidse filosoof Rutger Claassen is een van de meest moedige filosofische poging die ik ken: het uitwerken van een consistent politieke filosofie gebaseerd op autonomie, aan de hand van actuele casussen. Het is daarmee een filosofisch werk dat zich relevant maakt voor de politiek van vandaag. Ik wil in de komende blogs naar dit boek kijken.

Een van de minst bevredigende onderdelen van de Het Huis van de Vrijheid is de analyse van klimaatpolitiek. Claassen stelt dat we zouden kunnen denken dat we op basis van het schadebeginsel ecologische grenzen kunnen stellen aan economische ontwikkeling. Als we grondstoffen uitputten dat ontzeggen vrijheden aan toekomstige generaties.

Maar welke aanspraak maken toekomstige generaties op ons? Onze kinderen maken overduidelijk aanspraak op ons: zij zijn er en hebben recht op een evenredig deel van de natuurlijke grondstoffen. Maar hoe zit het met de generaties daarna: stel je twee scenario’s voor: in het eerste scenario leeft de mens duurzaam voor tien generaties en dan komt door een meteoriet een einde aan het leven op aarde. In het tweede scenario leeft de mens onduurzaam voor vijf generaties en dan komt de mensheid om door haar eigen vervuiling.

De vraag is of het leven van die extra vijf generaties menselijke inspanning waard is, als menselijk leven toch tot einde komt. De vraag is of we als mensheid kort en gelukkig moeten leven, of langer en minder gelukkig. Voor individuen laten liberalen die keuze aan mensen zelf, maar hoe zit dat het met de mensheid? Voor utilisten is de berekening simpel: volgens het principe van het meeste geluk, moeten gewoon kijken of het verlies aan welzijn door verminderde consumptie opweegt voor de groei van mensen. Het is een empirische vraag hoe die berekening uitvalt. Liberalen hebben echter geen voorkeur voor zoveel mogelijk menselijk leven.

Het fundamentele probleem is dat de vijf ongeboren generaties geen aanspraak maken op ons. Als je echt zou geloven dat  nog-niet geboren leven van ons kan eisen dat we hen moeten laten leven, dan betekent dat iedere vrouw zoveel mogelijk kinderen moet krijgen. Zij hebben als individu geen morele status.

Wat Claassen voorstelt is dat als we de toekomstige generatie niet zien als een groep individuen we dit probleem kunnen ontlopen. Een tweede is dat we de waarde van het bestaan van de toekomstige generatie als groep kunnen instrumentaliseren. Wat wij doen heeft alleen zin omdat er een volgende generatie is die het zal erven. Als we de volgende generatie de mogelijkheid ontzeggen om dingen te doen die blijvend zijn ontzeggen we hun zin in hun leven. Dat is een niet-liberale theorie van waarde, die dingen alleen waardevol vind als ze blijvend zijn. De gemeenschap van mensen heeft waarde op zich.

Hier stokt Claassen: hij besluit er is geen liberale grond om duurzaam te zijn, daarvoor moeten we een andere theorie van waarden hebben, dan wel gebaseerd op het voortbestaan van de mensheid, dan wel op het bestaan van individuele mensen.

Ik kan me een grondslag bedenken van een andere theorie van waarden: deze gaat uit van morele verantwoordelijkheid. Het is een Kantiaans principe dat iedereen zo moet handelen dat het principe van zijn handeling een universele wet is. Iedereen moet zo kunnen handelen als jij doet. Als je overweegt te liegen, dan moet je bedenken hoe de wereld eruit zou zijn als iedereen zou liegen. Dan heeft praten geen zin meer omdat je zeker weet dat mensen niet de waarheid spreken. Communicatie wordt dan zinloos. Je kan in analogie hiermee voorstellen dat iedereen duurzaam moet leven, want als alle generaties zo onduurzaam zouden hebben geleefd dan zou mijn generatie er niet zijn geweest. Kortom er is voor Kantianen een moreel imperatief om duurzaam te leven.

Voor gemeenschapsgezinden, utilisten en deontologische Kantianen is er een moreel imperatief om als individu duurzaam te leven. Er is echter vanuit liberaal perspectief geen politiek imperatief om als samenleving duurzaam te zijn. Het fascinerende is dat het klimaatvraagstuk als geen ander collectieve actie vereist: het handelen van mensen om duurzamer te leven heeft alleen zin als we het samen doen. Om ervoor te zorgen dat iedereen duurzamer leeft, moet de overheid iedereen daartoe verplichten.

Allemaal mooie theorie. We kunnen duurzaamheid niet verplichten tot de zesde tot tiende generatie. De problemen met het klimaat zijn veel groter dan de vraag of de zesde generaties nog kan leven, maar de vraag of onze kinderen in een zelfde rijkdom kunnen leven als wij. Dat dwingt nu tot het maken van keuzes voordat het klimaat onveranderdelijk is beschadigd voordat zij groot worden. De vraag die onder Claassen’s analyse ligt, is of we we meer moeten doen voor die zesde generatie. Maar volgens mij is die vraag verkeerd: we moeten al ongelofelijk veel doen door de tweede generatie en daar profiteert de zesde ook van. De volgende generatie zal voor een zelfde keuze komen te staan, of ze voor hun kinderen genoeg willen overlaten. En die vrijheid moeten we hen in essentie ook laten. Voor die vrijheid moeten wij ook voor inleveren.

Het Huis van de Vrijheid, het nieuwe boek van Leidse filosoof Rutger Claassen is een van de meest moedige filosofische poging die ik ken: het uitwerken van een consistent politieke filosofie gebaseerd op autonomie, aan de hand van actuele casussen. Het is daarmee een filosofisch werk dat zich relevant maakt voor de politiek van vandaag. Ik wil in de komende blogs naar dit boek kijken.

Het Is filosofisch een fascinerend boek: boek bestaat uit vier delen. In het eerste deel werkt Claassen het idee van liberalisme uit. Hij laat zien dat liberalen uiteindelijk allemaal een ideaal van autonomie delen, maar dat zij zijn verdeeld over linkse en rechtse liberalen. In de overige drie delen werkt hij onderwerpen uit vanuit liberaal perspectief die zich niet per se verhouden tot die links/rechts tegenstelling: de rol van de overheid in het beperken vrijheid vanwege schade (aan jezelf of anderen), de rol van de overheid in de economie en vraagstukken rond identiteit immigratie en integratie.

Links en Rechts als Filosofische Begrippen

Claassen stelt dat liberalen allemaal een ideaal van autonomie delen (mensen moeten zelf vorm kunnen geven aan hun eigen leven). Ze zijn echter verdeeld over een ander vraagstuk. Rechtse liberale filosofen geloven sterk in individuele verantwoordelijkheid. Mensen zijn zelf verantwoordelijk voor hun eigen succes en voor hun eigen falen. Linkse liberalen denken dat talenten ongelijk verdeeld zijn: het inkomen dat ik verdien wordt gedeeltelijk bepaald door mijn intelligentie. Dat is aangeboren. Daar ben ik verantwoordelijk voor en heb ik dus geen recht op. Maar het tegenovergestelde geldt ook: als ik misdaden pleeg, ben ik daar in rechts liberaal perspectief zelf verantwoordelijk voor en moet ik dus de straf dragen. Volgens linkse liberalen ben ik geneigd misdaden te plegen door dingen waar ik zelf niet verantwoordelijk voor ben (slechte jeugd). En dus ben ik daar niet verantwoordelijk voor. Rechts staat voor individuele verantwoordelijkheid voor goede en slechte keuzes, links staat voor collectieve verantwoordelijkheid, omdat niet alles onze eigen keuze is. De andere onderwerpen vallen volgens Claassen daarbuiten: vraagstukken van nationale identiteit, economische groei en paternalisme vallen volgens hem buiten de links/rechts tegenstelling.

Links en Rechts als Politicologische Begrippen

Dit is in politicologisch opzicht een curieuze opinie. We weten dat links en rechts niet altijd hetzelfde betekent hebben: in Nederland betekende links en rechts aan het eind van de negentiende eeuw seculier en religieus. Links was seculier en rechts was religieus. Claassen heeft wel oog voor deze tegenstelling maar noemt dit filosofieën die een autonomie-ideaal centraal stellen (mensen moeten zelf keuzes maken en de overheid moet zo neutraal mogelijk zijn) en filosofieën die een welzijnideaal centraal stellen (de overheid weet wat het goede leven is en moet dit uitdragen). Sinds de Tweede Wereldoorlog betekent links in de eerste plaats voorstander van overheidsingrijpen in de economie en rechts de overheid grijpt niet in. Dit volgt de tegenstelling die Claassen links en rechts noemt. Vanaf de jaren ’70 komt daar de discussie over economische groei bij. Rechts kiest steeds voor economische groei en links voor andere maatschappelijke waarden zoals een ecologische balans en een balans tussen werk en zorg. Na 2002 komen tegenstelling rond immigratie, integratie en identiteit prominent op de politieke agenda. Links betekent hier erkent een multiculturele realiteit en rechts streeft naar een monoculturele samenleving. Links en rechts zijn dus in voortdurende ontwikkeling. Claassen stelt een links/rechts-tegenstelling centraal die in het huidige publieke debat steeds minder prominent wordt: als we kijken naar de posities van kiezers dan is hun positie op culturele vraagstukken steeds belangrijker voor hun positie op de links/rechts-as dan hun positie op economische vraagstukken.

Het interessante is dat als we kijken naar de meningen van kiezers al deze links-rechts assen niet samen vallen: de meeste kiezers zijn voor herverdeling (‘links’) maar ook voor een sterke overheid die optreedt tegen criminaliteit (‘rechts’). Volgens de filosoof Claassen zijn kiezers hier dan niet consequent op zijn. Links en rechts zijn in zijn analyse zulke heldere begrippen, als dit niet de lijnen van competitie zijn hebben kiezers dat schijnbaar verkeerd begrepen.

Ik denk niet dat dit terecht is. Als we het perspectief een klein beetje kantelen dan wordt het volgens mij duidelijk dat je best voor overheid kan zijn die hard optreedt tegen criminaliteit en armoede. Je kan de overheid zien als het schild van de zwakkeren, tegenover de sterkeren. Als een oud omaatje bestolen wordt op straat door een potige crimineel, dan lijkt het mij duidelijk wie de zwakkere en wie de sterkere partij is. Criminelen kiezen vaak de zwaksten in de maatschappij uit: het is gemakkelijker om te stelen van een vrouw of een bejaarde dan van een man en een jongeren. Als je als centrale principe neemt: de overheid moet de zwakkeren beschermen, dan moet de overheid optreden tegen criminelen om zo de slachtoffers te beschermen. Maar laten we nu eens kijken naar de arbeidsmarkt: wie is hier de zwakke en sterke partij? In de arbeidsmarkt zijn er verhoudingsgewijs veel minder bedrijven die om arbeid vragen, dan dat er aanbieders van arbeid zijn. De enkele grote bedrijven hebben ten opzichte van velen werkzoekende een monopoliepositie. Daarnaast hebben zij een hele afdelingspersoneelszaken die arbeidscontracten opstelt en loonschalen bepaalt. Een werkzoekende heeft niet de specialistische kennis om de nuances van het arbeidscontract te begrijpen. De overheid moet als schild van de zwakkeren optreden om de werkzoekende te beschermen tegen de mogelijke uitbuiting door de werkgever. De overheid moet er dus voor zorgen dat lonen eerlijk zijn en contracten niet alleen begrijpelijk zijn maar ook gebonden aan arbeidswetgeving die er voor zorgt dat een werkzoekende zich geen zorgen hoeft te maken over uitbuiting: het is altijd min-of-meer eerlijk geregeld. En als schild van de zwakkeren kan de overheid ook meer belasting vragen van de sterkste om zo regelingen in stand te houden waar zwakkeren voordeel van hebben: een klassiek sociaal-democratisch principe is de sterkste schouders dragen de zwaarste lasten.

In dit perspectief is overheidsingrijpen in de markt ten opzichte van bedrijven en in de samenleving ten opzichte van criminelen gerechtvaardigd omdat er een zwakkere partij en is een sterkere partij. De overheid moet als schild van de zwakkeren het opnemen voor de zwakkere partij. Het kan dus best consistent zijn om ‘rechts’ te staan om veiligheid en ‘links’ op sociaal-economische onderwerpen.

Links en rechts zijn flexibele begrippen die over tijd en tussen groepen sterk kunnen verschillen in betekenis. Voor filosofen zijn dit soort termen in gewikkeld. Ze proberen ze te vangen in definities, maar als wetenschapper weet ik maar al te goed dat de politieke werkelijkheid veel complexer is dan de definities van de filosoof toe laten.

Het Huis van de Vrijheid, het nieuwe boek van Leidse filosoof Rutger Claassen is een van de meest moedige filosofische poging die ik ken: het uitwerken van een consistent politieke filosofie gebaseerd op autonomie, aan de hand van actuele casussen. Het is daarmee een filosofisch werk dat zich relevant maakt voor de politiek van vandaag. Ik wil in de komende blogs naar dit boek kijken.

Filosofen laten graag groepen mensen die op eilanden stranden. Dat geeft altijd een prachtig moment om een nieuwe samenleving in kaart te brengen, zonder gevestigde belangen en oude instituties.

Claassen geeft een mooi voorbeeld in Het Huis van de Vrijheid om te laten zien waarom arbeidsmigratie onrechtvaardig is. Een schip breekt op zee in tweeën en de twee helften komen op de verschillende kanten van een eiland aan. In de ene helft van het schip zaten met name de matrozen. Deze mensen weten van aanpakken. Deze sterke mensen stichten al snel een goed werkende samenleving. Op de andere helft van het schip zaten de meeste passagiers: rijke mensen die niet weten wat hard werken is. Zij weten veel minder goed het beste uit het eiland te halen. Als de twee groepen elkaar na vijf jaar op het midden van het eiland ontmoeten (het is een groot eiland), is het duidelijk waar het beter toeven is: de matrozen die weten wat hard werken is zijn er veel beter aan toe dan de passagiers die niet weten wat hardwerken is. De matrozen die nog tussen de passagiers zaten willen naar de andere helft van het eiland toe: daar zien ze veel meer perspectief. Claassen is hier tegen: dat zou de economie van de arme helft alleen maar verzwakken. Zo laat Claassen zien waarom een liberaal (of eigenlijk een“liberal nationalist”) tegen grote arbeidsmigratie is: dat levert een braindrain op in arme landen.

Ik vind dit een uitermate verhelderend voorbeeld: want volgens mij is het heel duidelijk wat er moet gebeuren. Een van de links-liberale principes die Claassen onderschrijft is dat onverdiende verschillen inkomen eerlijk gedeeld moeten worden. Als ik geboren ben met het vermogen om hard te rennen, en iemand anders is vanaf zijn geboorte gehandicapt, dan moet ik een gedeelte van mijn prijzengeld dat ik verdiend heb met rennen delen met de ander: het is dom geluk dat ik geboren ben met rennersgenen en een ander gehandicapt geboren is.

Dit geldt ook voor de twee gestrande groepen: als er aan een kant door dom geluk alle mensen zitten die door no fault of their own, het meeste uit het eiland kunnen halen, dan moeten zij hun welvaart delen met de andere mensen die door no fault of their own minder uit het eiland kunnen halen. Politiek gesteld: de vraag van (on)rechtvaardigheid van arbeidsmigratie valt in het niet bij de vraag van de (on)rechtvaardigheid van mondiale inkomensverschillen. Ik werk hard, maar toch heb ik een groot deel van mijn rijkdom te danken aan het bestaan van allerlei instituties hier in Nederland waarvoor ik niets heb hoeven doen. Het is niet genoeg dat ik belasting betaal om deze instituties in stand te houden. Dat deze instituties goed functioneren, is toch grotendeels een erfenis van 200 jaar democratisch zelfbestuur in Nederland.  In andere landen is er armoede omdat de instituties daar ontbreken die hier in Nederland voor mijn rijkdom zorgen. Er zijn onverdiende verschillen in inkomens. Wij hebben dus geen recht op een groot deel van onze rijkdom en zouden dat eerlijk moeten delen.

Claassen gelooft minder in zulk liberaal kosmopolitisme, omdat er geen internationale staat is waar burgers loyaal aan zijn. Alleen als zo’n staat met loyale burgers bestaat kan er inkomen verdeeld worden. Een gevoel van lotsverbondenheid en zelfs gemeenschapszin is een noodzakelijke voorwaarde voor solidariteit. Dit is de basis van liberaal nationalisme: een overheid met loyale burgers is noodzakelijk voor liberalisme en we kennen alleen een nationale staten waar dat zo is.

De vraag die Claassen onbeantwoord laat is hoe we om moeten gaan met de verschillen in inkomen die daar het gevolg van zijn. Claassen schrijft daar niet over, maar ik denk dat zijn links-liberale principes het lastig maken om niets aan die onrechtvaardigheid te doen. Nationale staten zijn noodzakelijk om mensen voor onverdiende verschillen in inkomen te compenseren, maar nationale staten zorgen voor onverdiende verschillen in inkomen. In die zin is volgens mij liberaal nationalisme zeer problematisch.

Het Huis van de Vrijheid, het nieuwe boek van Leidse filosoof Rutger Claassen is een van de meest moedige filosofische poging die ik ken: het uitwerken van een consistent politieke filosofie gebaseerd op autonomie, aan de hand van actuele casussen. Het is daarmee een filosofisch werk dat zich relevant maakt voor de politiek van vandaag. Ik wil in de komende blogs naar dit boek kijken.

In 2005 schreef Rutger een ander opvallend filosofisch werk: Het Eeuwige Tekort, waarin het begrip ‘schaarste’ centraal stond. Is Het Eeuwige Tekort consistent met de politieke visie die Claassen uitwerkt in Het Huis van de Vrijheid?

De Oude Claassen: Het Huis van de Vrijheid

Het Huis van de Vrijheid is in de kern een liberaal boek. Claassen noemt zich in dit boek liberaal, alhoewel hij opmerkt dat dat in het Nederland maatschappelijk debat meer verwarring oproept dan oplost. Liberalisme betekent voor Claassen het streven naar een zo groot mogelijke autonomie voor mensen dat betekent dat mensen zo vrij mogelijk moeten zijn om zelf te beslissen over hun eigen leven, maar dat Claassen erkent dat vrij zijn ook gepaard is met het hebben van bepaalde vermogens: baby’s zijn niet autonoom, want die zijn niet instaat om doelen voor zich te stellen of de gevolgen van hun handelen in te schatten. Autonomie-als-ideaal omvat zowel de vrijheid zelf te kiezen als de plicht van de gemeenschap om zorg te dragen dat iedereen de vermogens heeft om te kiezen. Overheidsingrijpen is in principe alleen gelegitimeerd als die autonomie vergroot.

In het boek onderzoekt Claassen in allerlei maatschappelijke casussen hoe dit autonomie-ideaal in elkaar steekt. Zo bespreekt hij ook de topinkomens in het bedrijfsleven. Claassen stelt voor dat topinkomens positionele goederen zijn: de waarde van een topinkomen zit niet zo zeer in het bedrag, maar destemeer in of het meer of minder is dan het inkomen van de buurman. Zo ontstaat er een wedloop tussen topmanagers die allemaal meer willen verdienen dan de andere manager: om zo een duurdere auto en een duurder huis te kopen. Dit zijn consumptiemiddelen die ook weer met name waarde hebben in wedijver.

Volgens oude Claassen mag de overheid niet ingrijpen: er is geen sprake van schade aan autonomie. Mensen kiezen er zelf voor om mee te doen in de ratrace. We doen elkaar geen schade aan door een duurdere auto dan de ander te kopen. Als de ander zich daardoor gekleineerd voelt en ook een duurdere auto wil kopen is dat zijn eigen verantwoordelijkheid. Zolang er geen aanwijsbare schade voor autonomie door wedijver tussen topmanagers komt is er voor Claassen geen reden om in te grijpen. Sociale grenzen aan de groei zijn geen geldige reden voor Claassen om in te grijpen. De overheid is neutraal ten opzichte van de inkomensstijgingen van individuen.

Claassen merkt op dat als iemand oog heeft voor een oneerlijke verdeling van talenten dat hij dan misschien topmanagers wil belasten voor hun grote talenten waar hun grote inkomens mee verdient zijn.* Ook als bonussen de verkeerde prikkels geven dan moet de overheid ingrijpen: als ze risicovol ondernemen boven economische duurzaamheid stellen. Hier gebeurt volgens Claassen nog te weinig aan in de markt. Bij de overheid slaat men volgens hem door: door de balkenendenorm biedt de overheid te lage lonen aan topmanagers en we weten allemaal if you pay peanuts you get monkeys. De oude Claassen is in de analyse van topinkomens een klassieke liberaal: de overheid moet autonomie beschermen en niet meer doen.

De Jonge Claassen: Het Eeuwige Tekort

Het Eeuwige Tekort is juist kritisch over liberale filosofieën. Het boek gaat over de vraag hoe we met schaarsten om moeten gaan. Liberale filosofen erkennen dat er schaarste aan natuurlijke hulpbronnen is. Voor liberale filosofen is schaarste echter een natuurlijke toestand en ligt de verantwoordelijkheid voor dat er schaarste bestaat niet bij de mens. Dit noodzaakt ons om de maatschappij te organiseren op basis van principes van rechtvaardigheid. Het belangrijkste liberale verdelingsprincipe is de markt. In de markt ontstaat volgens economen door concurrentie om schaarse middelen de meest efficiënte verdeling. Deze concurrentie is volgens liberalen een positieve kracht: de motor voor economische en technologisce ontwikkeling. Iedereen heeft daar uiteindelijk voordeel van. Afgunst en jaloezie zijn voor liberalen daarmee uiteindelijk positieve krachten. Liberalen stellen de voldoening van behoefte centraal. De aard van de behoeften maakt hen weinig uit. Claassen noemt dit een “kritiekloze verheerlijking van behoeftebevrediging”.

Jonge Claassen staat in Het Eeuwnig Tekort veel kritischer tegenover schaarste dan de liberalen. Hij stelt zichzelf voor als een pluralist. Hij is kritisch over de centrale rol die concurrentie inneemt op alle plekken in de hedendaagse maatschappij: in de wetenschap, de politiek en de televisie. Concurrentie over schaarse grondstoffen leidt in zijn ogen alleen maar tot uitputting van het sociale, psychische en natuurlijke kapitaal: stress, sociale verharding en vervuiling. In plaats daarvan zou niet alles door de lens van competitie gezien moeten worden: een pluraliteit van maatschappelijke sferen met eigen verdelingsmechanismen (niet alleen de markt) zou in stand gehouden moeten worden. Het is een doorn in het oog van de jonge Claassen dat het huidige sociaaleconomische stelsel dat arbeid en consumptie centraal stelt andere waardevolle menselijke activiteiten (“tijdrovende, affectieve relaties” in de liefdeloze filosofentaal, wat wij tijd voor geliefden, gezin en vrienden zouden noemen) naar de zijkant schuift. We zouden maatschappelijke sferen moeten creëren waarin schaarste en afgunst geen centrale rol spelen. De logica van de economie maakt van mensen sociale autisten die zich monomaan richten op de maximalisatie van de winst, en daarvoor alle morele en maatschappelijke normen die ze kunnen overtreden, zullen overtreden. Dit is uiteindelijk een gevaar voor de economie zelf. Claassen wil de cultuur van de schaarste overwinnen door te breken met het dominante winst- en groeidenken. Dit is de jonge, linkse cultuurcriticus Claassen: kritisch over de cultuur van de schaarste die alles economiseert en geen ruimte laat voor andere waardevolle menselijke activiteiten.

Jong en Oud

De jonge en de oude Claassen lijken diametraal tegenovergesteld. De jonge Claassen kiest voor een keiharde kritiek op de cultuur van de schaarste waarvan het lof door liberalen wordt bezongen. Liberalisme is niets meer dan de kritiekloze verheerlijking van behoeftebevrediging die door afgunst in stand wordt gehouden en ons geestelijk uitput. De oude Claassen, zelf een liberaal, vindt dat een keuze voor mensen zelf: als jij het je aantrekt dat je buurman een grote Porsche heeft, en daarom nog harder wil werken en meer wil gaan verdienen dan ben je daar zelf verantwoordelijk voor. Dat is geen schade van autonomie. Dus de overheid hoeft niet in te grijpen.

De obsessie met economische groei is voor de jonge Claassen een doorn in het oog en voor de oude Claassen individuele keuze, waar de overheid neutraal tegenover moet staan. Interessant vind ik ook dat waar de jonge Claassen pleitte voor schaarstevrije sferen, de oudere Claassen waarschuwt voor het doorslaan van de overheid richting matiging van topinkomens. Dat zou niet goed zijn voor het type managers dat we binnen halen bij de overheid, want schijnbaar is loon alles wat zou moeten tellen bij public service.

Toch ligt het beeld wat genuanceerder: de jonge en de oude Claassen hebben beide oog voor de maatschappelijke gevolgen van de nadruk op economische groei. Als er maatschappelijke schade ontstaat door de nadruk op schaarste en concurrentie dan moet de overheid ingrijpen. Als monomane autisten de wet gaan overschrijden is er een probleem, ook als de bonusstructuur de managers vervreemdt van de werkvloer.

Cultuurfilosofie versus Politieke Filosofie

Uiteindelijk ligt er echter een fundamenteel filosofisch onderscheid tussen de twee Claassens: filosofisch putten de jonge en de oude Claassen uit andere tradities. De jonge Claassen oriënteert zich op continentale cultuurkritische denkers als Arendt, de oude Claassen is veel Anglosaksischer en analytischer, en zijn filosofen als Sen zijn grote voorbeeld. Voor de oude Claassen is er een fundamenteel onderscheid tussen wat moreel onwenselijk is en politiek onrechtvaardig: Claassen vindt dat de overheid geen oordeel moet hebben of meer willen verdienen omdat je buurman een grotere auto heeft goed of slecht is. Dat moeten mensen zelf uitzoeken. Dat betekent niet dat de oude Claassen zelf geen mening heeft over auto’s en afgunst, maar hij vindt dat individuele meningen geen rol hebben in de politiek. De overheid moet zo neutraal mogelijk zijn ten opzichte van ideeën van het goede leven. Wat de oude Claassen vindt als politiek filosoof en wat de oude Claassen vindt als moreel filosoof hoeven niet hetzelfde te zijn. De jongere cultuurkritische Claassen zal het hier niet mee eens zijn. Het voornaamste argument aan de hand van deze critici is dat we als overheid wel neutraal kunnen proberen te zijn ten opzichte van ideeën van het goede leven maar dat er door het sociaaleconomische stelsel er een ideaal (dat van competitie) dwingend aan ons op gelegd wordt. Het marktdenken wordt steeds dominanter in de vorming van onze karakters en de marktlogica wordt langzaam aan alle sociale sferen opgelegd. Dit komt het meest sprekend tot uiting in het voorstel van de oude Claassen om de topinkomens bij de overheid niet te veel uit te pas te laten lopen met de markt. We kunnen ons alleen tegen deze erosie van onze cultuur verzetten door ons collectief te organiseren. Het morele laissez-faire van Claassen houdt een cultuur van stress en uitputting in stand die we alleen kunnen doorbreken door overheidsingrijpen.

* Ik vind dit om twee redenen een tamelijk schokkende omschrijving: als iemand gevoelig is voor argumenten dat als talenten oneerlijk verdeeld zijn, er dan een ongelijke verdeling van middelen kan ontstaan, dan kan hij de topinkomens nog wel eens willen belasten. Iedereen zou gevoelig moeten zijn voor een oneerlijke verdeling van talent. Dat is geen kwestie van smaak.

Ten tweede, is Claassen schijnbaar onder de indruk dat de inkomens van topmanagers in verhouding staat met de door hen geleverde arbeid. Maar als ik weer cijfers uit de Verenigde Staten hoor, massa-ontslagen, economische malaise en wel een stijging van de topinkomens, dan vraag ik me serieus af of topinkomens wel in verhouding staat geleverde arbeid. Is de arbeidsmarkt aan de top wel een perfect functionerende markt? Topinkomens worden niet bepaalt in een markt waar er heel veel aanbieders zijn en heel veel vragers en mensen anoniem opereren. Het grootste bezwaar is dat er geen sprake is van een anomiteit, maar dat topinkomens worden goedgekeurd in een old boys-netwerk, waar iedereen elkaar kent. Je kan je serieus afvragen of daar sprake is van gezonde marktwerking.

31 juli 2010. Over levenskunst wordt
veel geschreven. Mijn google zoekmachine geeft op dit trefwoord 81.900
resultaten. Als ik “maatschappij als kunstwerk” in typ, krijg ik slechts 9
resultaten. Houdt de vraag hoe we de samenleving beter kunnen maken niemand meer
bezig? Hebben wij inmiddels collectief de overtuiging dat macht, gemakzucht en
hebzucht het uiteindelijk altijd winnen van het streven de maatschappij te
verbeteren? In discussies over mobiliteitsbeleid hoor je bijvoorbeeld vaak
zeggen, dat wat we ook proberen er toch telkens meer auto’s bij zullen komen.
Ik vind dat een onverteerbaar idee. Waarom zouden “lagere” driften zoals het
streven naar gemak, genot, eer, geld en roem het altijd moeten winnen van het
streven om het leven meer in overeenstemming met onze idealen in te
richten?

 

De vraag naar het leven als
kunstwerk is gerelateerd aan het vermogen van de mens om zichzelf en daarmee
zijn leven te verbeteren, in de Griekse filosofie heet dat een “deugdzaam” mens
te worden. Een verdergaande vraag daarachter is of de mens vrij is dan wel kan
zijn. Daarvoor moet dan eerst het begrip vrijheid gedefinieerd worden. Spinoza,
Steiner en Dohmen geven daar elk een iets ander antwoord op.*) Maar zij allen
geloven dat de mens in staat is door aan zichzelf te werken op een hoger moreel
peil te komen. Zij zien daarbij een hoger persoonlijk moreel peil samengaan met
socialer en maatschappelijk verantwoorder gedrag. Ook ik ben overtuigd van die
mogelijkheid. In het verlengde daarvan ben ik er ook van overtuigd, dat ook de
samenleving verbeterd kan worden, mits wij bereid zijn daar de nodige moeite
voor te doen. De vraag is niet of de samenleving verbeterd kan worden. De vraag
is of wij bereid zijn daar ons voor in te zetten en er zo nodig offers voor te
brengen.

 

Alle drie genoemde auteurs
bevestigen, dat die morele verbetering ook zaken als onze zielenrust, gevoel
van zinvolheid en geluk vergroot. Met ander woorden de inspanning die gedaan
moet worden om gemak, genot, eer geld en roem te offeren aan een sociaal en
ethisch verantwoorde persoonlijke inzet is ook een investering die de persoon
zelf ten goede komt. De volgende kwestie is dan of men bereid is deze
inspanningen te doen. Het is duidelijk dat in onze tijd het pessimisme daarover
verregaand overheerst. Maar elke maatschappelijk verantwoorde daad weegt mee
aan de positieve zijde van de balans. Als iedereen elektriciteit uit
alternatieve energiebronnen gebruikt, is het broeikaseffect snel opgelost.
Kortom de maatschappij kan mooier, beter en meer waardevol gemaakt worden. Als wij
bereid zijn daaraan onze eigen bijdrage te leveren.

 

*)Joep Dohmen, Het leven als kunstwerk; A. Patijn, A. v. Rijsdam, B. Teerds, Benedictus de Spinoza, Rudolf Steiner: een
vergelijkend onderzoek, op: http://weblog-at.blogspot.com

De maatschappij als kunstwerk is a post from weblog Feiko van der Veen.

30 juli 2010. Rob Riemen, de organisator van de jaarlijkse Nexus-lezingen, schreef het boek “Adel van de geest”. Hij houdt daarin een boeiend pleidooi voor herwaardering van Kunst en Cultuur als bronnen van edele moraal. Het publiek krijgt in zijn ogen onder andere door de commerciële massamedia voorgespiegeld, dat vrijheid betekent: rijk, machtig en beroemd zijn. De menselijke waardigheid is in het gedrang. Om het herstel van menselijke waarden te bevorderen, pleit Riemen voor meer aanzien voor hogere kunst en – verdergaand – adel van de geest. Een echte plaatsing daarvan in de context van de hedendaagse maatschappij ontbreekt helaas echter grotendeels in zijn boek.

 

Ook intellectuelen hebben in de
twintigste eeuw hogere waarden ondergeschikt gemaakt aan de rechten van de
massa’s. Linkse intellectuelen praatten bijvoorbeeld leugens van het communistische
Rusland goed. Juist intellectuelen zouden moeten pleiten voor elitecultuur.
Ware kunst en filosofie bevorderen immers zielenrijkdom en ontwikkelen het
vermogen om deugdzaam te handelen.

 

Riemen is een fan van Thomas Mann.
Hij beschrijft diens fundamentele verwarring toen tijdens de Eerste
Wereldoorlog duidelijk werd dat zijn pleidooi voor adel van de geest niet meer
houdbaar was zonder de politiek-maatschappelijk context erbij te betrekken.
Daarvoor had Mann democratie afgewezen, omdat die op gespannen voet zou staan
met verheffing en middelmaat in de hand zou werken. Mann emigreerde in de jaren
dertig zelfs naar de Verenigde Staten omdat onder Hitler alle democratie en
daarmee vrijheid voor kunstenaars verdwenen. Hier stopt ook zo ongeveer Riemens
analyse van de maatschappelijke voorwaarden voor hoogwaardige cultuur.

 

Ik heb een grote bewondering voor de
moed die Riemen toont door de fundamentele vragen over de kwaliteit van het
samenleven aan de orde te stellen. Hij opent als een van de weinigen in onze
tijd het perspectief op een weg naar boven. Volgens mij is echter een bredere
analyse nodig om te achterhalen waarom oppervlakkigheid en middelmaat in onze
cultuur belangrijker lijken dan kwaliteit en ethiek. Cultuur omvat meer dan
elitekunst.  Globaal gesproken domineert
de economie ons maatschappelijk leven verregaand, ten koste van de cultuur in
de zin van het ontwikkelen van menselijke waarden en vermogens. Drie
voorbeelden daarvan. Het is niet vanzelfsprekend, dat massamedia commercieel
mogen zijn. Dat maken onze wetten mogelijk. Daardoor hebben kijkcijfers nu meer
invloed op de programma’s dan inhoudelijke kwaliteit. Dat werkt de
oppervlakkigheid in de hand. Ten tweede is ons onderwijs grotendeels op
materieel nut en het kwalificeren voor een beroep gericht in plaats van op het
ontwikkelen van eigenheid, persoonlijke kwaliteiten en het vermogen om het leven
naar eigen inzicht in te richten. Derde voorbeeld: investeren van kapitaal is
“vrij” in plaats van dat er voorwaarden worden gesteld om kapitaal
maatschappelijk verantwoord te investeren.

 

Adel van de geest acht ik van groot
belang. Ik ben daarbij geen pessimist, die denkt dat het vroeger veel beter met
het gemiddelde morele peil van mensen gesteld was. Maar in deze tijd waarin we
steeds meer en wereldwijd allemaal van elkaar afhankelijk zijn, moeten ook het
bestuur en de inrichting van het samenleven mee veranderen. Randvoorwaarde voor
alle economie moet zijn dat de natuurlijke rijkdom van de aarde niet wordt
aangetast. De economische ontwikkeling moet uiteindelijk ondergeschikt worden
gemaakt aan mogelijkheid van mensen om zichzelf te ontwikkelen. Als mens, als
medemens en als geestelijk wezen.

Culturele verheffing vraagt meer dan hoogwaardige kunst en beschouwingen over moraal is a post from weblog Feiko van der Veen.

19 maart 2010. Het is frappant hoezeer mijn grootvader
voorin de twintigste eeuw tot dezelfde fundamenten voor zijn levensopvatting
kwam als ik twee generaties later. Dat besefte ik pas ver na zijn dood toen ik
zijn opstellen onder ogen kreeg. Liefde, openbaring en wonderen verbond mijn
opa met een pleidooi voor eigen oordeelsvorming, het verwerpen van geloof
louter op grond van gezag, de wetenschap als toetssteen en de wens inzichten in
het dagelijkse leven te kunnen gebruiken. Voor mij leidde de antroposofie tot in
wezen dezelfde overtuigingen.

 

Mijn opa heb ik meegemaakt tot ik ongeveer zes jaar was. Hij
was een aimabele man, die graag een gulden of zelfs rijksdaalder op een wondje
legde als je daarmee thuiskwam. Hij speelde Bach en kerkgezangen op het
harmonium. Vijf en twintig jaar was hij als gemeentesecretaris een van de
bekende persoonlijkheden in Zwijndrecht, het tuindersdorp waar mijn vader
opgroeide, dat in mijn kinderjaren veranderde in een overloopgebied voor op
Rotterdam georiënteerde forensen. Ik voelde mij zeer aangetrokken tot mijn opa
zonder dat ik wist waarom. In de nalatenschap van mijn vader ontdekte ik later
zijn gedichten, gelegenheidsverzen en afleveringen van zijn column “Brief uit
Holland”, vermoedelijk uit “Nieuws van de week”, dat in Nederlands Indië (nu
Indonesië)  verscheen. Hij schreef
eveneens in het blad voor gereformeerde gemeentesecretarissen.

 

Ik trof ook twee lezingen “Over het Christendom” aan, die
hij vermoedelijk in de jaren dertig in Dordrecht gaf. De ontdekking dat mijn
opa zich in zijn leven bezig heeft gehouden met dezelfde fundamentele vragen als
ik ontroerde mij. Opgegroeid in een ongelovig milieu in Drachten werd hij in
een christelijke studentenvereniging met het christendom geconfronteerd. Na
Nietsche en Freud bestudeerd te hebben, verdiepte hij zich toen in het
christendom. Tot zijn verrassing vond hij hier antwoorden op vele vragen. In de
kern vormde hij zich zo de volgende visie.

 

Alleen door een werkelijk belangeloze toewijding aan een
onderwerp, dat wil zeggen door christelijke liefde, geeft de natuur haar
geheimen prijs. De natuurwetenschap in West-Europa is geboren toen de
menselijke geest genoeg geschoold was in de oefeningen van de Middeleeuwse
theologie. Sinds Descartes nemen wij de waarheid echter niet meer op gezag aan,
maar alleen als zij ons als zodanig blijkt. Descartes kwam op tegen de
denkmethode van de scholastische theologie, die volgens de methode van het
gezag redeneerde. De autoriteiten die deze methode volgde waren Aristoteles en
de Bijbel. Volgens mijn opa kwam Descartes’ protest tegen de gezagsmethode
juist voort uit een christelijke waarheidsdrang. Descartes ging volgens hem te
ver door het geloof aan het eigen oordeel en aan de zintuiglijke waarneming als
onverenigbaar met het geloof op gezag voor te stellen. Want, aldus mijn opa, op
de zuivere waarneming geeft de natuur haar geheimen niet prijs. Men moet zijn
object liefhebben. Ook in de internationale politiek kan vrede alleen tot stand
komen als men bereid is zijn vijanden lief te hebben. Wie liefheeft, ziet de
feiten heel anders. Begaafdheid voor een vak wil zeggen de gave om dat vak te
kunnen liefhebben. Het begrip wordt ons gegeven door  “ingevingen”. Die noemt het christendom
ingevingen van de Heilige Geest. God zendt de Heilige Geest als een bode van
inzicht. Ook via Christus komt die boodschap tot ons. Gezag en oordeel lossen
zich op in een overkoepelende openbaring. De openbaring is in wezen een
bovenwetenschappelijk wonder.

Echte wetenschap berust op liefde: de filosofie van mijn opa is a post from weblog Feiko van der Veen.

“Je moet af en toe chaos creeëren om vooruitgang te boeken”

 

Geen idee of iemand dit al eens heeft geroepen, maar kwam spontaan in mij op vanmorgen.

Het is soms noodzakelijk dat je iedereen even goed wakker schud om een verandering te laten plaats vinden. Kleine prikkels zijn goed, maar een grote prikkel werkt soms beter. De boel even op scherp stellen is het middel om duidelijkheid te krijgen waar huidige grenzen liggen en uit chaos komen de mooiste dingen voort.

Kan allebei. Ik heb politicologie en filosofie gestudeerd. Ik zou politicologie in Nijmegen gaan studeren als je praktische politiek en politieke filosofie met elkaar wil verbinden. Als je vanuit een filosofisch-historisch kader wil kijken naar politiek-filosofische vragen zou ik filosofie gaan studeren.

Dit lijkt me een fantastisch plan. Helaas er zo’n studie op dit moment er niet. Als je nu politieke filosofie zou willen studeren, zou je dit dan via de studie filosofie of politicologie doen? Ik zit met hetzelfde dilemma. Groeten, Sven